..續本文上一頁而已，無上天官符之事。其《黃帝》四篇、《老子》二篇最得深旨。”(38)指的是黃老之學。而圖谶、陰陽、房中等雖也托名黃帝，實爲黃老之術。我們知道，早期來華的僧人，有些人的確帶有一點江湖術士的氣味，如安世高“七曜五行之象，風角雲物之占，推步盈縮，悉窮其變。”(39)昙柯迦羅“風雲星宿、圖谶運變莫不該綜。”(40)但也有不少人沒有這種色彩，如支婁迦谶、竺佛朔、支曜、康孟詳、竺大力、昙果等等。中國僧人嚴佛調也沒有這種色彩。以往研究者常僅據前者就認爲佛教初傳，依附于神仙方術，被視爲道術之一種。我認爲，佛教初傳，由于與黃老之學有可通之處，所以時人既等同視之，佛教也盡量依附、融攝、協調之。但對于講究長生不死、仙辟谷的神仙家，亦即黃老之術，佛教則從來沒有苟同過。爲了能夠在民間順利傳教，有些佛教徒也采取種種神通手法擴大影響，看來與方術之徒似乎有點類似，但與講究長生不死、仙辟谷的神仙家還是有根本區別。神仙家一般與道教合流，漢末魏初道教受到統治階級的疑忌，佛教更是極力與它劃清界限。當然，佛教初傳，有時候某些統治者分不清它與道教及中國民間信仰的區別，因而一概予以取締。如叁國吳孫皓“製令苛虐，廢棄淫寺。及佛伽藍，並欲毀壞。”(41)正因爲這樣，更加促使佛教對中國傳統文化的各種力量表明自己的態度。因此，佛教初傳，對于中國傳統文化並不是消極的托附，而是有選擇地融攝與積極地協調。
宗教是以信徒爲載體而發展、傳播的。在中國佛教史上活動的佛教徒可分爲兩類：來華的外國佛教徒與本土的中國佛教徒。在考察佛教中國化的進程時，雖然應該兼及上述兩類信徒，但更重要的是以中國佛教徒所承載的佛教作爲標准，亦即主要考察中國佛教徒怎樣理解、接受與消化佛教。我們說佛教在初傳期依附黃老之學，主要是指由于當時中國佛教徒還不能真正理解佛教的本意，只能用中國傳統的目光來看待佛教，用自己相對熟悉的學說來附會佛教，從而在客觀上産生外來的佛教依附、攀緣中國傳統文化的結果。正是從這個角度，我認爲初傳期佛教在意識形態領域裏還缺乏清醒的自我意識。至于外國來華的佛教徒，也許可以分爲兩類：對中國文化較爲隔膜的與對中國文化較爲了解的。對于前一類人來說，由于他們不通華語，不了解中國文化，只能通過傳譯來傳播佛教與了解中國，但由于擔任傳譯的中國人又不能真正了解佛教，在這種近乎雙盲的情況下，佛教大概也就只能以依附或攀緣中國的某種相近學說的面貌出現。對于後一類人來說，雖然他們了解佛教與中國文化的差異，但在當時的大背景下，爲了佛教能夠更加順利地锲入中國社會，他們不得不采取一些變通的手法，主動地向中國傳統文化靠攏。康僧會就是後一類人的代表。但是，在探尋曆史發展的軌迹時，追索當事人的動機是最危險的，往往會把探尋者引向歧途。所以除了有確鑿證據外，應該從客觀效果上來考察佛教中國化的曆程。
五、禅定與神通
禅定是古印度傳統的瑜伽修習法之一。瑜伽原意是指與世界本原——梵的神秘結合。印度佛教的禅與定本來指瑜伽修習的兩種不同情況或階段，但在中國則常將兩者合稱。由于這種修習在一定條件下可以觸發現代科學還無法解釋的某些人體特異功能，亦即佛教所謂的“神通”，因此被古印度各宗教哲學派別所重視。
印度佛教的主要目的是要信徒體認佛法真理，爭取涅槃解脫，所以他們雖然把禅定作爲重要的修習方法之一，但也只是爲建立佛教理論與佛教世界觀服務，並不注重其中可能出現的神通。初期佛教時，釋迦牟尼就禁止弟子們隨意炫耀自己的神通，要求他們集中精力修行，爭取解脫。不過，既然客觀上存在著這種驚世駭俗的特異功能，自然可以取得世人的極大信任。這也是爲什麼各類神異在佛教中綿綿不絕的原因之一。
佛教傳入中國，瑜伽禅觀也同時傳入。東漢安世高翻譯的經典中，就有不少小乘禅數學。外國入華的沙門中，也頗有通禅定、有神通的。其中最爲著名的就是佛圖澄。佛圖澄的那些神通是真是假，現在雖已難判定，但佛圖澄見信于石勒、石虎，主要靠的就是神通。不過，我們應該承認，雖然佛圖澄依靠神通得到後趙統治者的尊崇，也推動了佛教的發展，但佛圖澄本人並不完全靠神通立足。對石勒、石虎，他大量宣傳佛教教義；對弟子，他講經說法；對自己，他持戒甚嚴。佛圖澄最爲賞識，也是日後成就最大的弟子道安，則以義學見長，不炫神通。所以，佛圖澄講神通，只是對文化程度相對較低的石勒、石虎的一種方便設教。
我們還應該指出，雖然在中國佛教史上，神通之類的事史不絕書，但它們從來不占主導地位。這是爲什麼呢？我認爲主要有叁條：
第一、瑜伽禅觀雖然可以觸發某些特異功能，但不是人人都可以修習到這一階段的。已經達成神通的人，由其修持之高下、境況之異同，也不是任何時候都可以發揮其特異功能的。因此，對于絕大多數的人來說，神通乃是一種不可捉摸的東西。有些人以各種騙伎來冒充神通，更使其他人對這種“神通”不屑一顧。凡此種種，大多數人根本不信神通。
第二、神通之類，在佛教中本來就是等而下之的東西。因此，對一個真正的佛教徒來說，如一心追求神通，實際已經走到旁門左道中。佛教認爲，生死事大，解脫事大，因此，即使通達這種功能，也絕不會以此自诩。相反，這只會使他堅定對佛教的信仰，孜孜于對解脫的追求，而不是對神通的追求。
第叁、更爲重要的原因則存在于中國傳統文化的背景中。“子不語怪、力、亂、神”表達了中國知識分子對各種怪異事物的基本態度。中國的傳統文化注重于人事，致力于調節人際關系，以保持社會的穩定，其代表就是儒家學說。如前所述，東晉名士習鑿齒與道安交往後，大爲贊歎，致書謝安稱贊道安：“無變化伎術可以惑常人之耳目。……其人理懷簡衷，多所博涉。內外群書，略皆遍睹。陰陽算數，亦皆能通。佛經妙義，故所遊刃。”(42)習鑿齒當然很了解當時那些以神通自炫的僧人，但認爲那只是“惑常人耳目”而已，不足爲道。相反，對于內外群書略皆遍睹的釋道安卻大加贊譽。中國士大夫，儒家文化傳統對所謂“神通”的態度，在這裏表現得清清楚楚。中國二千多年的文明史，儒家文化一直占據主導地位，這不能不影響到佛教的面貌(43)。
【注釋】
(1)《叁國志》，中華書局，1982年7月，第859頁。
(2)《出叁藏記集》，中華書局，1995年12月，第242頁。
(3)《新疆宗教》，新疆社會科學院宗教所著，新疆人民出版社，1989年1月，第31—35頁。
(4)《晉書》卷二十叁，中華書局標點本，第715頁。
(5)參見田青主編：《中國宗教音樂》，宗教文化出版社，1997年5月，第6頁。
(6)《後漢書》，中華書局，1965年5月，第1428頁。
(7)《文選》卷二，中華書局，1977年11月，第49頁下。
(8)《後漢書》，中華書局，1965年5月，第2921頁。
(9)《後漢書》，中華書局，1965年5月，第2931—2932頁。
(10)參見許裏和：《佛教征服中國》，李四龍等譯，江蘇人民出版社，1998年3月，第38頁。
(11)參見拙作：《浮屠經考》，載《法音》1998年第6期。
(12)參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局，1983年3月第一版，第22—32頁。
(13)佛教規定，居士在每年的正月、五月、九月這叁個月的初一到十五要嚴守五戒或八戒，稱“叁長齋月”。
(14)《後漢書》，中華書局，1965年5月，第2922頁。
(15)《後漢書》，中華書局，1965年5月，第320頁。
(16)《後漢書》，中華書局，1965年5月，第1082頁。
(17)《出叁藏記集》，中華書局，1995年11月，第429頁。
(18)《叁國志》，中華書局，1982年7月，第1185頁。
(19)《大正藏》，第53卷第576頁上。
(20)《後漢書》，中華書局，1965年5月，第2922頁。
(21)《出叁藏記集》，中華書局，1995年11月，第234頁。
(22)《大正藏》，第55卷第481頁下。
(23)《高僧傳》，中華書局，1992年10月，第10頁。
(24)《大正藏》，第55卷第489頁中～下。
(25)《出叁藏記集》，中華書局，1995年12月，第273頁。
(26)《出叁藏記集》，中華書局，1995年12月，第273頁。
(27)《出叁藏記集》，中華書局，1995年12月，第273頁。
(28)《後漢書》，中華書局，1965年5月，第3583頁。
(29)《大正藏》，第49卷第49頁上。
(30)《大正藏》，第55卷第486頁下。
(31)《大正藏》，第52卷第3頁上。
(32)《大正藏》，第52卷第4頁上。
(33)《大正藏》，第53卷第576頁上。
(34)《高僧傳》，中華書局，1992年10月，第507頁。
(35)《大正藏》，第49卷第49頁中。
(36)《叁國志》，中華書局，1982年7月，第859頁。
(37)《後漢書》，中華書局，1965年5月，粟1082頁。
(38)《隋書》，中華書局，1973年8月，第1093頁。
(39)《大正藏》，第55卷第481頁上。
(40)《大正藏》，第55卷第486頁下。
(41)《大正藏》，第49卷第59頁下。
(42)《大正藏》，第50卷第352頁下。
(43)參見拙作《禅，從印度到中國》，載《禅學研究》第一輯，江蘇古籍出版社，1992年8月。
《于初傳期佛教的幾個問題》全文閱讀結束。