..续本文上一页，不论他如何试验，都会必然受挫。胡适未能了解这一点。
进一步的感想是，在与禅面面相对时，至少有两种不同的心态：第一种能够了解禅，因此有权对它作一些谈论；另一种则完全不能领会禅是什么。两者之间的分别是本质上的分别，因此没有调和的可能性。我的意思是说，从第二种心态的观点来看，禅是超乎此种心态领域的，因此不值得浪费时间。第一种心态的人，却十分知道第二种心态的人困陷在什么地方，因为在他们未达禅境之前，自己也曾困陷在那里。
就我的意见看来，胡适代表着第二种心态，还没有适当的资格来就禅论禅。禅必须从内在去了解而不是从外在。一个人必须先达到我所称的般若直观，然后再去研究它一切表现于外的方式。要想由收集所谓的历史材料，而契入禅本身──或我们每个人最内在的生命所生活于其中的禅──是一条不正确的道路。
做为一个历史家，胡适知道禅的历史环境，但却不知道禅本身。大致上说，他未能认识到禅有其独立于历史的生命。在他对禅的历史环境做了竭力的研究之后，他并没有察觉到，禅现在仍旧活着，它要求着胡适的注意，并且，设若可能，要他做“非历史性的”对待。
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我说禅是非理性的，并超乎我们的智性理解，胡适似乎为此大感不安，他试图说明当我们把禅放在其历史背景之中，就可容易了解。他认为由于这样做，我们就可发现在中国佛教史中，禅学运动“只是一个大运动的一部份，后者可以确当的说，是佛教的内在改革或革命”。让我讨论一下他是不是对的。
我的辩驳可以分为两点：1、仅从智性分析是不能解释禅的。由于智性是关乎语言文字与观念的，它永远不能接触到禅。2、即使把禅做历史性的研究，胡适把它放入历史框架中的方法也是不正确，，因为他未能了解什么是禅。我必须坚持的说，禅必须先从内在来领会；只有在做过这种领会之后，才可以象胡适那般，去研究禅的历史外观。
我要先讨论第二点。
胡适似乎未能了解顿悟在历史背景中的真正意义。他提了许多次道生对于顿悟一词的应用，而以为这就是禅宗思想的开端。但顿悟却是佛教的根本本质，而佛教的所有宗派──小乘、大乘，唯识宗和中观宗，就我看来，甚至于净土宗──都渊源于许多世纪以前，佛在尼连禅河畔菩提树下的开悟体验。佛陀的开悟亦就是顿悟。在强调整体体验的经典中，我可以提出《维摩经》，《楞伽经》，和《圆觉经》──尽管最后这部经是一部受到争论的经典，它却是最重要的禅宗作品之一。
在禅宗史中，慧能是独步的，在不止一层的意义上，把他认做是中国禅宗的初祖都完全恰当。他的教训确实是革命性的。虽然他被描绘做一个未受教育的农家子，住在远离唐代文化中心的岭南地区，他却是精神上的伟大教师，并且开启了佛学的一个新领域，推翻了在他之前的一切传统。他的教训是：禅那与般若为一(定慧一体)；何处有禅那，何处就有般若，何处有般若，何处就有禅那；它们是不可分的(1)。在慧能之前，这两者被认为是分开的；至少，它们的同一没有被清楚肯定，结果竟至牺牲般若(慧)以强调禅那(定)。佛陀无上重要的开悟体验被人们做静态的解释；而不是动态的解释；而空(sunyata)的教训──这本是佛教思想结构的基石──就变成了一个死东西。慧能复活了开悟体验。
依据《楞伽师资录》的记载，道信是众人公认的中国禅宗四祖，他是一位伟大的禅师；他之后是五祖弘忍，弘忍门下有十个或十一个大师，其中之一是慧能。然而，道信和弘忍都未能将禅那与般若的同一和分别说清楚。或许这是没有情势的逼迫使然。但慧能的环境却有转变，因为在慧能的竞争者中有一个神秀，是一个杰出的、几乎盖过慧能的人物。神秀在各方面都与慧能不一样：学术、僧伽训练以及出身地位。慧能留在南方，而神秀则到京城，受着皇室的保护。神秀和他的说教自然更受尊敬。然而，慧能却没有做任何特别的努力去匹敌神秀，他只是在偏远的城镇里依自己的方式传自己的教训。把慧能法门与神秀法门的不同提供在众人面前，而展开了高下之争的，是慧能最年青的弟子神会，这一点胡适已经描写的很清楚。
然而，神会对顿悟的教训之强调，并未能完全反映出慧能的真精神。顿悟宁可说是定慧一体的教义之旁出。根据我的“历史了解”，这个一体教义在前，领会这一点之后，顿悟自然随之产生。可能由于神秀的门徒所产生的强烈压力，神会不得不强调顿悟。从宗密对神会的注解来看，神会的立场要更容易了解。宗密把神会的说教之特征解释为：“知之一字众妙之门。”此处的“知”意谓般若直观，而非一般所言的“知识”。知如果──象胡适一般──被认做是知识，则一切尽失，不仅失却神会和慧能，连禅本身都失却。“知”在此处是打开禅宗一切奥秘的钥匙。这一点我容后再讲。
禅那无异于般若(定慧等一)，这是慧能的直观；在中国佛教思想史中这确实是革命性的东西。智(岂页)(天台宗第三祖)是一位伟大的佛教哲学家，而法藏(贤首大师，华严宗第三祖)更为伟大。后者代表了佛教思想在中国的顶峰。法藏对于华严经中的观念之整理，是中国心灵令人惊异的成就，也是世界思想史中有最高最重要性的东西。慧能在禅的直观上所达成的成就，其在文化上的价值与智(岂页)和法藏相等，他们的心灵都是最高层的，不仅在中国如此，在整个世界亦然。
如此，慧能的等一说又是什么呢？它如何对后来禅宗各派的发展有其影响？要回答这些问题，不是我在本文所能做到的(2)。当神会同慧澄禅师在讨论等一问题时，他对东主王维说：“在我同你这样谈话的时候，我就是定慧等一(3)。”这直捷了当的把等一观提出来，或者，说得更确当些，神会自己在此做了它的实际证明者。从这个同一观自然产生马祖的名言：“平常心是道。”他自己解释说：“平常心意谓不特别做什么；意谓免于是非，免于取舍，免于虚无观与永恒观，既非圣人亦非凡人，既非智者亦非菩萨*。行住坐卧，以及对应一切发生的事情，这一切都是道(4)。”[译注：附原文：平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云，非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今行住坐卧，应机接物尽是道。]
等一说的后来发展，我们可以举几个例子：
和尚问长沙景岑[南泉普愿(殁于八三四年)的弟子]：“什么是平常心？”景岑道：“要睡便睡，要坐便坐。”和尚说：“我不领会。”景岑答道：“热了就乘凉，凉了即向火。”
和尚问景岑：“依照南泉的说法，猫与牛比过去、现在、未来三世诸佛对它有更好的知觉，为什么所有的佛不知道它呢？”
景岑回答说：“在他们没有进入鹿苑时，还知道得多些。”
和尚说：“猫与牛怎么会知道它呢？”
景岑道：“你怎能怪得它们(5)。”
稍后当我把两种知识做分别的时候，这一则问答会更易于领会一些；这两种知识是相对性的知识与超越性的知识。胡适会认为用最为直接的方法要和尚自己去认识真理，是一种“疯狂”的禅宗方法。
从一种意义来说，这种对生活的态度可能被我们认做是一种自然主义，甚至是动物思想论。但我们必须记得人是人，而动物是动物。在人类自然主义和动物自然主义之间，必有不同之处。我们提出问题，等待，做决定，并且行为，但动物则不提问题，它们只是做。这是它们比我们得益的地方，也是它们之所以为动物的地方。人类自然主义与动物自然主义是十分不同的。我们饿；有时我们决定不吃；有时我们甚至决定饿死，而这也是人类自然主义所在之处。它可以称之为非自然主义。
然而，在所有这些自然主义的肯定与非自然主义的否定中，都有着一种存乎我们每个人之内的东西，这个东西导致超越的“肯定”态度、或心灵架构。这可以见之于产生们这类的话中：“是么”、“只么”、“如是”、“如此”、“只这是”等等。这些都是禅师在表现他的“肯定”的心灵架构，或受取佛教的物如(tathata)或空(sunyata)(6)教义时，所说得话；当然，这一类的表达还不只这些。
严格的说，物如不可能有哲学，因为物如无法变成清晰的定义观念。当我们把它当作一个观念来了解时，就失去了它；它变成了一个影子，而任何建立在上面的哲学都是沙滩上的城堡。物如或“只这是”是一种个人必须自己在内在去体验的东西。因此，我们可以说，只有那些曾经有过此等体验的人，才可以以此种基础建立一个暂时性的思想体系。然而，有这样心灵的人往往宁愿沉默，而不喜欢言谈或智化作用的符号。他们不喜欢任何误解，因为他们知道，指月的手指极易被认为月亮。一般说来，禅师们卑视那些语言贩子或观念贩子，从这点来说，胡适和我都是大罪人，是佛与祖的凶手，注定要下地狱的。
但若能对他人有些好处，下地狱也不是一件坏事。因此，让我们继续下去吧，而就从我这方面来说，我要引录下面这段《传灯录》中的话(卷十四，药山惟严，七五一──八三四)，希望能帮助读者了解我所说得物如──或“只这是”──体验是什么意义：
有一天，药山静坐。石头(七○○──七九○)看到，问：“你在此做什么？”
药山答道：“什么都不做。”
石头说：“这样就是闲坐了。”
药山：“如果是闲坐，就是在做什么。”
石头：“你说你什么都不做。你这什么都不做的“什么”是什么呢？”
药山：“你召一千个圣人来，也说不出。”
石头于是做了一首诗偈赞叹道：
从来共住不知名，
任运相将只么行(7)。
自古上贤犹不识，
造次凡流岂敢明。
[译注：附铃木英译：
Since of old we have been living together without knowing the n…
《禅学随笔 五、禅：答胡适博士》全文未完，请进入下页继续阅读…