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Hand in hand, as the wheel turns, we thus go.
Since ancient times even wise men of the highest grade failed to know what it is;
How then can ordinary people expect to have a clear understanding of it in a casual way
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后来有一次石头说：“言语和动作都没有用。”
药山答道：“不言语不动作还是没有用。”
石头道：“这里连针也扎不进去。”
药山说：“就象石上种花一般。”
石头甚为赞赏。
米岭和尚(8)将要去世，留言给他的弟子说：“弟子们，要审慎思维，归结到最后，它毕竟“只是这个，而不是别的”。”[大众审思维，毕竟只这是。]
一个和尚问利山和尚(9)，“如何是达摩西来意？”
利山回答：“我看不到“如何”。”
和尚问：“为什么如此？”
利山答道：“只为如此。”
“只如此”、“只么”和“只这是”──所有这些都是禅师们用来表示那越乎语言文字之物或不可用观念传达之物的。当他们想更进一步表达时，他们说：“如石上栽花”，或“痴老汉担雪埋井”，或“无底篮子盛菜”。他们越是想表达自己的意思，就越是变得象谜一般令人不解。他们这样做，并不是出于特别的教育法方面。他们只是想去表达他们心中的东西。再者，他们也不是不可知论的唱合者。他们只是有话想对同胞说的平实禅师而已。
不论我们把禅放入何种历史背景，也不论历史学家如何处理它──说它是革命性的，或破坏偶像的或反传统的──我们都必须记得，这一种讨论禅的方式永不能说明禅的自性(svabhava或svalaksana)。用历史的方式去探讨禅，用不能超乎它与其他所谓历史材料的客观关系。但这一点做完了之后，不论是何等聪明的历史学家，也无法对禅的其他可能层面做了解。事实是，如果我们想了解禅本身是什么，就必须从内在去掌握它。不幸是胡适似乎忽略了这一点。
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胡适的这种忽略，表示在他对宗密的解释上。宗密把神会的教训总结在一个中心字义“知”上，而把它认做是“众妙之门”。胡适把“知”译为“知识”，并以此做为神会知性方法的凭证。这表示胡适除了禅的“历史背景”之外，并不了解禅本身。
神会的“知”并不是智性的知识，而宁是我所称为的“般若直观(10)”。要解释我对“知”的看法，需得许多篇幅，但我必须如此做，因为这是禅的中心。而当我们知道什么是“知”时，我们就对禅略有所知。
当佛教哲学家谈论物如时，当禅师抬起他的眼眉，或挥动他的拄杖，或搓手，或喝，或只是说“是，是”，或说“如此”，或“只么行”等等时，我们必须记得，所有这些都在指我们内在的某种东西──我们可以称之为纯粹的自我意识，或纯粹体验，或纯粹觉悟，或直观(更确当些说，是般若直观)。这是我们一切经验的最最根本，是无法界定的，因为定义意谓观念化作用和客观化作用。这“某种东西”是最终的实在，或subjectum(主体性)，或空(sunyata)。而在此处最重要的是，它是自我意识的──尽管这并非相对意义的自我意识。这个自我意识即是知，而宗密与神会都十分正确的把它认做是禅宗一切奥秘之门。
我很希望胡适记得，所谓知识，就以其一般字义而言，是主体与客体之间的关系。没有这种二分分别之处，就不可能有知识。如果在此中有睿智的成份，我们就不能称它为知识，否则我们会陷入混乱与种种矛盾之中。当自我在不断的内返意识历程之末，意识到它自己时，这最后的地步乃是我们必须以最深的意义称之为自我意识的东西。这确实是自我的意识，在此处不再有主客之分，而主体就是客体，客体就是主体。如果在此处我们仍旧见到主体与客体的分叉，这就尚不是意识的终极。如此，在这最终地步，我们已越出了主客界线，并且意识到这种超越。在此处不可能有自私的踪迹，而只有非自我的无意识之意识，因为我们现在已经越出了主客关系的领域。
神会把这个称做“知”，这同般若直观无别，或者说，就简单的可以称它为“般若”，以与“分别识”──分别性的知见──对照。此处就是禅的非理性，是超过人类理性了解的地方。知是般若的绝对对象，同时又是般若自身。中国佛教的哲者们常称它为“般若之智慧”，因为他们要把一般用意的智慧，同般若严加分别。
职业哲学家或史学家，可能会否认我们此处所言的“知”之存在与真实性，因为他们──特别是史学家──会发现这干扰了他对禅做客观的与“历史性”的研讨。史学家在此处采用了奇妙的战术。他把一切“构想”、“幻想”或“发明”等等置于一旁，因为它们放不进他的“历史背景”框架。这一种历史，我并不认为是客观的，而是加杂着强烈的主观。
现在我准备提供一些禅的认识论。对于真如(事实)，我们可以有两类知识来源；其一是关于它的知识，其二是从真如本身发出的知识。将“知识”二字做最广义的应用，我要说第一种是可知的知识，第二种是不可知的知识。
当知识是主体与客体的关系时，这个知识是可知的。在这种知识中，主体是知者，客体是被知者。就从这种二分法来说，一切以此为基础的知识都是可知的，因为它是公共财产，是每个人都可以接近的。但是，当它不是公共财产，而是完全私有的、不能被他人分享的东西时，它就是不知的、或是不可知的知识(11)。不知的知识，是一种内在体验的结果；因此，它全然是个人性的和主体性的。奇异的是，尽管这种体验是私有性的，任何具有这种体验的人，却绝对相信它的普遍性。他知道每个人都有它，但并非每个人都意识到它。
可知的知识是相对性的，不知的知识则是绝对性的，是超越性的，并且不是由观念做媒介可以传达的。绝对知识是主体对他自己的直接知识，在他和他的知识之间没有任何媒介。为了知道他自己，他并不需把自己分为诸如主体与客体这样的元素。我们可以说那是一种内在觉察的状态。而这种觉察乃是特别能使心灵免于恐惧与焦虑的。
不知的知识是直观知识。然而，我们必须记得，般若直观全然不同于感觉直观。在感觉直观中，有观者与被观者之分，两者是可分的，并且是分别的，其一与其二对立。他们属于相对与分别的领域。般若直观却属于同与一的领域。般若直观也不同于伦理直观与数学直观。
般若直观的一般特性我们可以这样说：般若直观不是衍生的而是原本的；不是推论的，推理的，间介的，而是直接的，当下的；不是分析的，而是合一；不是识别的，也不是记号性的；不是有意表现，而是自然流露的；不是抽象的，而是具体的；不是逐步的，不是有目的的，而是事实如是的，最终的，不可略减的；不是永恒的后退，而是无限的包容，等等。如果我们这样说下去，还有更多的话可以用来形容般若直观的特性。但有一个特质是我们在此不可忘记的；即是，般若直观的特殊，在于它的权威，它彻底具有这般的力量，使你觉得：“我即是最终实在自身”，“我是绝对的知者”，“我是自由而无任何畏惧的(12)。”就一种意义说，般若直观相当于斯宾诺沙的scientia intuitiva(直观知)。依照斯宾诺沙的观点，这一种直观是绝对确定的，不可错的，它与ratio(推理)不同，因为它使人的心灵产生最高的安静与德性。
让我们看看般若直观──这即是禅体验──的这些特点如何在禅师的问答中表达出来。我只举少数例子就可以说明我的观点。
道悟(七四八──八○七)(13)问石头：“如何是佛法大意？”
石头曰：“不得不知。”
道悟：“向上更有转处也无？”
石头：“长空不碍白云飞。”
另一次道悟问道：“曹溪意旨谁人得？”(“六祖慧能的意旨谁得到？”)
石头：“会佛法的人得。”(“懂得佛法的人得。”)
道悟：“师还得否？”(“你得到了没有？”)
石头：“我不会佛法。”
表面上看，这个问答可能奇怪，因为石头年龄很小时曾亲身在六祖慧能门下修习，并在慧能的大弟子青原行思(14)门下悟道。如此，他为什么说他不会佛法(就是禅)呢？在第一则问答中，石头说除非真正懂得佛法，否则就不能说出它是什么，这是当然的。然而，当他说他不懂慧能的佛法时，他是什么意思呢？他的知显然是他的不知。这即是“不知之知”。
一个和尚问大颠：“当其中(内在)的人相见，怎么样？”
大颠回答说：“早不在其中了。”
和尚：“那些在其中的如何呢？”
大颠：“他们不会问这种问题(15)。”
我们可以明白看出来，这种知不是可以传达给他人的知识，就以它是在自己之内生长而言，它是主观性的，并且是绝对属于个人的。我们可以把它称之为“内在知识”。但是当我们说它是内在时，它已跑到外边，不再是它自己了。你既不能肯定它，又不能否定它。它高出此两者，但却既可以是肯定，又可以是否定，这依你的选择而定。
药山说(16)：“我有一句子，从未向人说。”
道吾说：“你已经向人说了。”
后来一个和尚问药山：“你所说得一句子是什么？”
药山道：“是不能言说的。”
道吾却说：“你已言说了。”
药山的一句子也就是知，是“不知与不可知”。它是最终的实在，神；在其中没有任何区分，因此，智性也就不能对它做任何描述，不能说它是这或那，好或坏，对或错。谈论它等于否定它。当药山开始谈论它──不论是消极的还是积极的──他的一句子就不再存在。因此，道吾指明他的师父之矛盾时是对的。但我们可以说，道吾也同…
《禅学随笔 五、禅：答胡适博士》全文未完，请进入下页继续阅读…