..续本文上一页样犯着这个毛病。只要与人类的智性相关，我们就不能逃避这个矛盾。药山很了解这一点，但由于他是人，他就不得不如是。传灯录十四卷中，有一段把他的立场表明得很清楚：

　　有一次一个和尚问道：“关于我的自己，我还没有明白的知识，请你指示。”

　　药山沉默良久，说：“现在我为你道一句亦不难。但你需于言下便见出来。这样还可以得到些。如果你落入思量，就成了我的罪过。因此，我们最好把口都闭起来，免得互相牵累。”

　　这真是多么诚实的表白。

　　这一句子是一种内在体验，无法用语言文字表达，因为语言文字仅是符号，而不是事物本身。但由于语言文字是我们为了相互交通而发明的方便媒介，我们就易于把它们当做是实在。金钱代表货物，这货物本身是有真正价值的，但我们已如此习惯于金钱，以致我们操纵它，就如同它是价值本身。语言文字与金钱类似。禅师们知道这一点；因此，他们对于语言文字以及仅关乎语言文字的智性做坚持甚至强烈的反击。这乃是他们诉诸棒喝以及其他种种姿势与表情的理由。然而，即使是这些，也远非最终者本身。禅师们面临着一个非常困难的任务，即是把他们内在所具有的东西传递出来。然而，严格说来，这根本是不能传递的。它实际上是用语言、姿势或禅师认为适合于当时情况的任何事物，来唤起弟子之内的同样体验。在这方面并没有预定好的方法；它是没有方法学以置定公式的。

　　为了对于“知”或般若直观有更进一步的认识，让我再引一些传灯录中的记载；传灯录这本书是问答的矿源，也是与问答相关的其他资料之矿源。

　　一个和尚问道吾圆智(七七九──八三五)(17)：“为什么无神通菩萨不留可寻的脚印？”[“无神通菩萨为什么足迹难寻？”]

　　“不留脚印”在禅宗中有特殊的意义。炉火纯青的禅师即是如此。我们一遍人留下了种种脚印，可以由之寻见我们内在生活的经历。而这种内在生活总是同自私以及由自私而起的动机、和为了达成自私的目的而做的智性计算连在一起。如此，用基督教的用语来说，不留脚印即是超出造物的心灵状态。用形而上学的方式来说，它既超越肯定，亦超越否定，它运行于一与平等的领域，因之渡着一种无意图(anabhogacarya)的和不可得(anupalabdha)的生活。这是禅宗哲学中最为重要的一点。要追寻禅师无踪可寻的足迹，就是要对最终实在有“不知的知识”。现在让我们看看道吾圆智的回答。它只是简简单单这样一句话：

　　“与他同行的人才知道。”(“他”意指无神通菩萨。)

　　和尚又问：“你知道吗？”

　　道吾说：“我不知道。”

　　和尚为了探寻他不知的原因，问道：“你为什么不知？”

　　道吾却不接话，只说：“你不了解我的意思。”

　　道吾并不是不可知论者。他什么都知道。对于这个和尚他知道得透透彻彻。他的“不知”是不可由“智性接近”。这与五峰问他“你识不识药山老和尚”时，他回答的“不识”是同一个范畴。五峰想探究原因，便再问道：“为什么不识？”他却说：“不识，不识。”他的回答是十分强调的，这从他的反复句中可以看出来。这对于“历史”事实是一个昭彰的摈斥，因为道吾是药山的大弟子之一，这是当代众人皆知的。因此，五峰所问不在一般人与人的关系所说得知或不知。道吾对于这一点知道得很清楚，因此他答“不识，不识”。

　　如果我这般继续说下去，真正是没有完结的时候了。我希望，只再举一个例子就足以充分说明神会、宗密与一般禅者用“知”之一字时所含的意义。

　　云岩昙(日成)(殁于八四一年)，是药山的弟子，洞山良价的老师。有一次，他对众人说：“有一个人，凡向他提问题，没有不能答的。”

　　洞山问道：“他屋里有多少典籍？”

　　昙(日成)说：“一个字也没有。”

　　洞山：“何以他如此多知呢？”

　　昙(日成)道：“他日夜都不睡的。”

　　洞山：“我可以问他一件什么事情么？”

　　昙(日成)道：“他的答还是不答。”

　　禅宗问答的要点若换成现代用语，我们可以得到如下的说法：

　　一般我们的推理是这样的：A是A，因为A是A；或者，A是A，所以A是A。禅同意并接受这种推理，但禅另有它自己的推理方法，却是一般人所根本不接受的。禅会说：A是A，因为A不是A；或者，A不是A，所以A是A。

　　我们在世俗层面上的思考是：一切皆有原因；没有事物是没有原因的；因果律对一切产生作用，并且在一切之内运作着。但禅却会同意基督徒如下的说法：神从无中创造世界，神愿意，于是世界就成了，或“说神昨天或明天创造世界是愚蠢话，因为神在此时创造世界以及其中的一切。(19)”

　　数学说法是0=0，1=1，1+1=2等。禅也承认这些，但它对如下的说法却不反对：0=1，0=2，1+1=3等等。为什么？因为零是无限，而无限是零。这是不是非理性的，超乎我们了解的？

　　几何学上的圆有一个圆周，并且只有一个圆心，既不多也不少。但禅却承认有这样的圆之存在：它既无圆周，亦无圆心，因之有无限的圆心。由于这个圆没有圆心，因此这个圆心在一切处所，而从这个圆心所发出的每一个半径都是等长──即是，都同样无限长。依照禅的观点，宇宙是一个没有圆周的圆，而我们每一个都是宇宙的中心。更为具体的说：我即是中心，我是宇宙，我是创造者。我举手，而看吧！这里就有空间，这里就有时间，这里就有因果律。一切逻辑与一切形而上学原理都冲过来，形成我的手之实在。

　　4

　　历史所交涉的是时间，禅也是如此，但两者有一个不同：历史对“无时间”一无所知，或者把它认做是“虚构”，禅却将时间与无时间并取──这乃是说，时间在无时间中，无时间在时间中。禅即生活在这个矛盾里。我说“禅生活在”。历史规避一切活的事物，因为活人不喜欢被括入过去，被括入死的东西之中。对史学家而言，他太活泼了；史学家习惯于从坟墓中挖掘古老的腐烂的东西。禅却不同。禅使死的再活一次，重新叙说他们的生命──尽管在禅宗中没有复活，因为无生无死；我们全都生活在无时间中。“知”意谓察知这一件大事，然而，这件大事却似乎是与史学家无关的。

　　科学教给我们抽象作用，一般化作用和特殊化作用。这些作用业已蒙蔽了人类的视觉，以致我们把活生生具体的东西放在一边，而用死的、普通的、抽象的──因此也就是实存上的无有──来替代它。经济学家谈着“经济人”，政治家谈着“政治人”；史学家或许也要制造出“历史人”。所有这些都是抽象的东西，是虚构。禅与死的、抽象的、逻辑的、过去的东西无关。胡适能同意我这种说法吗？

　　现在，当我说，把禅适当的安置在某个历史角落，并不能穷尽它的意义时，我希望我的意思能够得到清楚的了解，因为禅绝不仅是历史。历史可以告诉我们许多禅与其他事物的关系，但那全都是“关于”禅，而不是我们每个人都生活着的禅本身。从一个方面来讲，禅是反偶像崇拜的、革命性的，这是胡适说得十分正确的，但我们必须坚持说，禅决不止于如此；禅仍旧站在这个框架之外。

　　譬如说，禅的反偶像与革命性是由何而来？禅为什么显得喜欢用骂人的话，而这些骂人话常常是十分亵渎的？它为什么要使用非因袭性的东西，或使用“最亵渎的语言”？──甚至在似乎并非绝对需要时亦复如是？我们不能说禅的追随者们仅是意图破坏，故意要反对一切传统上约定俗成的东西。说禅是革命性的还不够；我们必须探究是什么原因使禅如此。那么，是什么原因使禅反偶像？革命性？不因循？“亵渎”？以及我说得非理性？禅不单是一种消极性的运动。在其中有着某种非常积极、肯定的东西。为了发现这种东西，我得自己做个历史家。

　　禅确实是世界思想史中一个伟大的革命。它起源于中国，而且，就我看来，它不可能源起于任何其他地方。中国有许多值得骄傲之处。我这样说，并不是意指国粹心理而言，而是就世界的层面上，它对人类意识的发展之贡献而言。佛教在慧能(殁于七一三年)以前，仍旧带着高度的印度抽象思想色彩。确实，在这个方向上，中国人的成就是了不起的，而我认为诸如智(岂页)和法藏这样的佛教哲学家，身列世界上最伟大的思想家之中。无疑，他们是中国人的果实，但我们可以说他们的思想方式是由他们的印度先驱所激发，他们是马鸣大士、龙树尊者与世亲等人的直接法嗣。但就一种意义上说，使得中国人的心灵得以完全肯定其自身，而与印度心灵有所不同的，则是禅。禅不可能在任何其他土地和人民间生长出来，而且也只有在中国人的土地上得以如此繁茂。看看唐宋时期它在中国有何等广泛的影响。这在中国思想史中是一个十分值得注意的事。禅在中国人的德性、智性与精神上发挥如此大的力量，是什么原因呢？

　　如果有一个民族可以用一个形容词来表明其特性的话，我要说中国人是脚踏实地的(practical)──杰出的脚踏实地；这与印度人的心智不同，因为印度人喜欢玄思，倾向于抽象、超世和非历史性的心智。当佛教僧侣初来中国，中国人反对他们的不工作以及独身状态。中国人想：如果这些和尚不工作，谁养他们？当然是那些不做和尚的人。俗人就必得为那些不工作的僧侣们工作了。如果和尚不结婚，谁来照顾他们祖先的精神遗产？印度人认为精神上的教师可以不必从事操劳工作，因此自然他们依赖世俗人供给他们衣食住。耕田、砍柴和洗碗是他们不屑为之的。在这种环境之下，禅不可能在印度产生，因为禅最典型的特点之一，就是禅师与弟子共同做一切操劳的工作，而在工作之际又做着高度形而上学的问答。然而，他们小心的避免应用抽象词汇。为了要证明真理的遍在，他们应用身边的一切具体对象为题材。如果他们在摘茶叶，茶树就变成了他们谈话的题材。如果他们在行路…

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