..續本文上一頁樣犯著這個毛病。只要與人類的智性相關，我們就不能逃避這個矛盾。藥山很了解這一點，但由于他是人，他就不得不如是。傳燈錄十四卷中，有一段把他的立場表明得很清楚：

　　有一次一個和尚問道：“關于我的自己，我還沒有明白的知識，請你指示。”

　　藥山沈默良久，說：“現在我爲你道一句亦不難。但你需于言下便見出來。這樣還可以得到些。如果你落入思量，就成了我的罪過。因此，我們最好把口都閉起來，免得互相牽累。”

　　這真是多麼誠實的表白。

　　這一句子是一種內在體驗，無法用語言文字表達，因爲語言文字僅是符號，而不是事物本身。但由于語言文字是我們爲了相互交通而發明的方便媒介，我們就易于把它們當做是實在。金錢代表貨物，這貨物本身是有真正價值的，但我們已如此習慣于金錢，以致我們操縱它，就如同它是價值本身。語言文字與金錢類似。禅師們知道這一點；因此，他們對于語言文字以及僅關乎語言文字的智性做堅持甚至強烈的反擊。這乃是他們訴諸棒喝以及其他種種姿勢與表情的理由。然而，即使是這些，也遠非最終者本身。禅師們面臨著一個非常困難的任務，即是把他們內在所具有的東西傳遞出來。然而，嚴格說來，這根本是不能傳遞的。它實際上是用語言、姿勢或禅師認爲適合于當時情況的任何事物，來喚起弟子之內的同樣體驗。在這方面並沒有預定好的方法；它是沒有方法學以置定公式的。

　　爲了對于“知”或般若直觀有更進一步的認識，讓我再引一些傳燈錄中的記載；傳燈錄這本書是問答的礦源，也是與問答相關的其他資料之礦源。

　　一個和尚問道吾圓智(七七九──八叁五)(17)：“爲什麼無神通菩薩不留可尋的腳印？”[“無神通菩薩爲什麼足迹難尋？”]

　　“不留腳印”在禅宗中有特殊的意義。爐火純青的禅師即是如此。我們一遍人留下了種種腳印，可以由之尋見我們內在生活的經曆。而這種內在生活總是同自私以及由自私而起的動機、和爲了達成自私的目的而做的智性計算連在一起。如此，用基督教的用語來說，不留腳印即是超出造物的心靈狀態。用形而上學的方式來說，它既超越肯定，亦超越否定，它運行于一與平等的領域，因之渡著一種無意圖(anabhogacarya)的和不可得(anupalabdha)的生活。這是禅宗哲學中最爲重要的一點。要追尋禅師無蹤可尋的足迹，就是要對最終實在有“不知的知識”。現在讓我們看看道吾圓智的回答。它只是簡簡單單這樣一句話：

　　“與他同行的人才知道。”(“他”意指無神通菩薩。)

　　和尚又問：“你知道嗎？”

　　道吾說：“我不知道。”

　　和尚爲了探尋他不知的原因，問道：“你爲什麼不知？”

　　道吾卻不接話，只說：“你不了解我的意思。”

　　道吾並不是不可知論者。他什麼都知道。對于這個和尚他知道得透透徹徹。他的“不知”是不可由“智性接近”。這與五峰問他“你識不識藥山老和尚”時，他回答的“不識”是同一個範疇。五峰想探究原因，便再問道：“爲什麼不識？”他卻說：“不識，不識。”他的回答是十分強調的，這從他的反複句中可以看出來。這對于“曆史”事實是一個昭彰的擯斥，因爲道吾是藥山的大弟子之一，這是當代衆人皆知的。因此，五峰所問不在一般人與人的關系所說得知或不知。道吾對于這一點知道得很清楚，因此他答“不識，不識”。

　　如果我這般繼續說下去，真正是沒有完結的時候了。我希望，只再舉一個例子就足以充分說明神會、宗密與一般禅者用“知”之一字時所含的意義。

　　雲岩昙(日成)(殁于八四一年)，是藥山的弟子，洞山良價的老師。有一次，他對衆人說：“有一個人，凡向他提問題，沒有不能答的。”

　　洞山問道：“他屋裏有多少典籍？”

　　昙(日成)說：“一個字也沒有。”

　　洞山：“何以他如此多知呢？”

　　昙(日成)道：“他日夜都不睡的。”

　　洞山：“我可以問他一件什麼事情麼？”

　　昙(日成)道：“他的答還是不答。”

　　禅宗問答的要點若換成現代用語，我們可以得到如下的說法：

　　一般我們的推理是這樣的：A是A，因爲A是A；或者，A是A，所以A是A。禅同意並接受這種推理，但禅另有它自己的推理方法，卻是一般人所根本不接受的。禅會說：A是A，因爲A不是A；或者，A不是A，所以A是A。

　　我們在世俗層面上的思考是：一切皆有原因；沒有事物是沒有原因的；因果律對一切産生作用，並且在一切之內運作著。但禅卻會同意基督徒如下的說法：神從無中創造世界，神願意，于是世界就成了，或“說神昨天或明天創造世界是愚蠢話，因爲神在此時創造世界以及其中的一切。(19)”

　　數學說法是0=0，1=1，1+1=2等。禅也承認這些，但它對如下的說法卻不反對：0=1，0=2，1+1=3等等。爲什麼？因爲零是無限，而無限是零。這是不是非理性的，超乎我們了解的？

　　幾何學上的圓有一個圓周，並且只有一個圓心，既不多也不少。但禅卻承認有這樣的圓之存在：它既無圓周，亦無圓心，因之有無限的圓心。由于這個圓沒有圓心，因此這個圓心在一切處所，而從這個圓心所發出的每一個半徑都是等長──即是，都同樣無限長。依照禅的觀點，宇宙是一個沒有圓周的圓，而我們每一個都是宇宙的中心。更爲具體的說：我即是中心，我是宇宙，我是創造者。我舉手，而看吧！這裏就有空間，這裏就有時間，這裏就有因果律。一切邏輯與一切形而上學原理都沖過來，形成我的手之實在。

　　4

　　曆史所交涉的是時間，禅也是如此，但兩者有一個不同：曆史對“無時間”一無所知，或者把它認做是“虛構”，禅卻將時間與無時間並取──這乃是說，時間在無時間中，無時間在時間中。禅即生活在這個矛盾裏。我說“禅生活在”。曆史規避一切活的事物，因爲活人不喜歡被括入過去，被括入死的東西之中。對史學家而言，他太活潑了；史學家習慣于從墳墓中挖掘古老的腐爛的東西。禅卻不同。禅使死的再活一次，重新敘說他們的生命──盡管在禅宗中沒有複活，因爲無生無死；我們全都生活在無時間中。“知”意謂察知這一件大事，然而，這件大事卻似乎是與史學家無關的。

　　科學教給我們抽象作用，一般化作用和特殊化作用。這些作用業已蒙蔽了人類的視覺，以致我們把活生生具體的東西放在一邊，而用死的、普通的、抽象的──因此也就是實存上的無有──來替代它。經濟學家談著“經濟人”，政治家談著“政治人”；史學家或許也要製造出“曆史人”。所有這些都是抽象的東西，是虛構。禅與死的、抽象的、邏輯的、過去的東西無關。胡適能同意我這種說法嗎？

　　現在，當我說，把禅適當的安置在某個曆史角落，並不能窮盡它的意義時，我希望我的意思能夠得到清楚的了解，因爲禅絕不僅是曆史。曆史可以告訴我們許多禅與其他事物的關系，但那全都是“關于”禅，而不是我們每個人都生活著的禅本身。從一個方面來講，禅是反偶像崇拜的、革命性的，這是胡適說得十分正確的，但我們必須堅持說，禅決不止于如此；禅仍舊站在這個框架之外。

　　譬如說，禅的反偶像與革命性是由何而來？禅爲什麼顯得喜歡用罵人的話，而這些罵人話常常是十分亵渎的？它爲什麼要使用非因襲性的東西，或使用“最亵渎的語言”？──甚至在似乎並非絕對需要時亦複如是？我們不能說禅的追隨者們僅是意圖破壞，故意要反對一切傳統上約定俗成的東西。說禅是革命性的還不夠；我們必須探究是什麼原因使禅如此。那麼，是什麼原因使禅反偶像？革命性？不因循？“亵渎”？以及我說得非理性？禅不單是一種消極性的運動。在其中有著某種非常積極、肯定的東西。爲了發現這種東西，我得自己做個曆史家。

　　禅確實是世界思想史中一個偉大的革命。它起源于中國，而且，就我看來，它不可能源起于任何其他地方。中國有許多值得驕傲之處。我這樣說，並不是意指國粹心理而言，而是就世界的層面上，它對人類意識的發展之貢獻而言。佛教在慧能(殁于七一叁年)以前，仍舊帶著高度的印度抽象思想色彩。確實，在這個方向上，中國人的成就是了不起的，而我認爲諸如智(豈頁)和法藏這樣的佛教哲學家，身列世界上最偉大的思想家之中。無疑，他們是中國人的果實，但我們可以說他們的思想方式是由他們的印度先驅所激發，他們是馬鳴大士、龍樹尊者與世親等人的直接法嗣。但就一種意義上說，使得中國人的心靈得以完全肯定其自身，而與印度心靈有所不同的，則是禅。禅不可能在任何其他土地和人民間生長出來，而且也只有在中國人的土地上得以如此繁茂。看看唐宋時期它在中國有何等廣泛的影響。這在中國思想史中是一個十分值得注意的事。禅在中國人的德性、智性與精神上發揮如此大的力量，是什麼原因呢？

　　如果有一個民族可以用一個形容詞來表明其特性的話，我要說中國人是腳踏實地的(practical)──傑出的腳踏實地；這與印度人的心智不同，因爲印度人喜歡玄思，傾向于抽象、超世和非曆史性的心智。當佛教僧侶初來中國，中國人反對他們的不工作以及獨身狀態。中國人想：如果這些和尚不工作，誰養他們？當然是那些不做和尚的人。俗人就必得爲那些不工作的僧侶們工作了。如果和尚不結婚，誰來照顧他們祖先的精神遺産？印度人認爲精神上的教師可以不必從事操勞工作，因此自然他們依賴世俗人供給他們衣食住。耕田、砍柴和洗碗是他們不屑爲之的。在這種環境之下，禅不可能在印度産生，因爲禅最典型的特點之一，就是禅師與弟子共同做一切操勞的工作，而在工作之際又做著高度形而上學的問答。然而，他們小心的避免應用抽象詞彙。爲了要證明真理的遍在，他們應用身邊的一切具體對象爲題材。如果他們在摘茶葉，茶樹就變成了他們談話的題材。如果他們在行路…

《禅學隨筆 五、禅：答胡適博士》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…