..續本文上一頁，看到的鳥獸就變成了他們談話的題材。鳥獸是直接取來做爲他們活生生的問答之材料的。不僅有生的和無生的東西是他們問答的材料，它們的行動也是問答的適當材料。就禅師來說，生命本身以及它的一切狀態，都是道之滔滔表現。

　　因此，當禅師在編自己的草鞋，或粉刷牆壁，或讀經，或飲茶時，和尚可以走過去向他發問。同樣，當禅師看到他的弟子在割草、收麥、扛木頭、舂米、推手推車等等時，他會走過去向他提出問題，逼迫他回答；這些問題表面上看起來單純得很，實則充滿了深沈的形而上學意義，或精神上的意義。趙州(20)不分和尚的地位高下，一律用茶水款待，就是一個最爲有名的例子。當一個和尚來到時，他可能不意間向他提出問題，依照和尚的回答，對他做不同的接待。這可稱之爲禅的實際教育。

　　如果禅沿著智性的玄思路線發展，這種情況絕不會産生。但禅是以般若直觀而動，而伴著一個絕對的現在；在這個絕對的現在中，工作進行著，生命生活著。禅的一切修習都隨著這個絕對的現在進行。任何事物、任何工作的道德價值都是事後出現的，是工作完成之後的發展，是將它自工作者分離之後做研究所得的結果。價值是其次的，它並不是在進行時的工作本身。禅的日常生命即是去生活，而不是從外在去看它──因爲後者不是實際的生活，卻是疏離的生活。生活與工作之後才産生出語言文字、觀念、概念等等，而這些是禅所不感興趣的。

　　亵渎或聖潔，端莊或不端莊的問題，是抽象作用與疏離作用的結果。疑問一出，禅即已不在那裏，而在萬裏之外了。禅師們是不會被習俗上禁止或不禁止等等無聊的討論所阻撓的。他們的目的不是破壞偶像，而是他們的價值自動的發自他們的內在生活。我們這些在外的人所給予他們的判斷，所關涉到的只是禅生活的痕迹，是生命早已撤走的屍體。如此，禅同生活保持著密切的接觸。我並不是說印度心靈不是如此，而甯是說中國心靈更有土地意識，他們不喜歡同地面離得太高。中國人就這種意識而言是腳踏實地的，而禅深深融鑄著這種精神。慧能從未停止過碓米和砍柴，而百丈(21)則是以這種工作原則來爲禅堂立規矩的偉大天才。

　　5

　　胡適無疑是一個優秀的作家，也是一位機敏的思想家，但他的邏輯推論──禅的方法，或非理性主義，與“似乎的瘋狂”，是由于經濟的需要，以便從有力的保護者們得到支持──至少說也是不合邏輯的，並且不能爲他的理性曆史觀增加什麼力量。胡適雖然提到“這些新的處境以及或許其他許多”，他卻沒有確定指出這些“或許其他許多”是什麼。或許，對于這“許多其他”處境的發生──因之逼迫著禅師們放棄“明白說”得老方法，而訴諸他們的“瘋狂技巧”──之“曆史背景”，胡適並沒有時間做一番詳細審察。

　　但我們能夠想象，這些禅師既能夠真正認爲無佛、無菩薩──或者，即使有，也不過是“誘拐無辜百姓墮入地獄的謀殺者”──卻不能夠免于向世俗權威尋求庇護麼？在禅師尋求有權者的庇護與“發明”某些其他難解但又同樣能激發思想的方法，以表達早期禅師們“明白說出的東西”之間，又有什麼必然的關連？

　　棒與喝難道比早期禅師們的“明白”更爲難解嗎？我不懂是什麼原因使胡適認爲“棒”與“喝”不如此“明白”，而卻“象似瘋狂”。就我看來，棒與喝就象說“無佛！”“不可執著于任何東西！”一樣明白的。是的，如果說它們與後者有所不同，它們只是表達得更生動，更有效，比那所謂的“明白而不會錯誤的語言”等等更一針見血而已。這並沒有什麼“瘋狂”的地方──不管是“似乎”或“不似乎”。事實上，它們是教導學生的最爲明白的辦法。發問者既然是佛，又去問佛是什麼，豈不是蠢事？給發問者“叁十棒”或一聲誠心的“喝！”實際上是再有效、再直捷了當不過。雖然發問者本身以及使他來到禅師面前的原因有很大的重要性，但禅師用這種“似乎瘋狂”的辦法卻是恰當得很。無需說，棒與喝並不總是代表同樣的意義。它們有許多不同的用法，而要了解它們在不同的處境所代表的涵意，需有深沈的禅悟力。譬如說，臨濟就把“喝”分爲四種。

　　現在讓我問一問，胡適所說的“早期的禅師們”是什麼人？臨濟是明明白白說的，德山宣鑒也是如此，這是胡適自己承認的。而用棒用喝的卻也是他們。從曆史上說，他們的棒喝先驅是馬祖，馬祖連拳頭都用。禅宗這種“瘋狂”的辦法，可以說是始于馬祖。與他同代的石頭，對于禅也有傑出的悟力，卻不似馬祖這般“瘋狂”，但禅之在中國盛行，──特別是在南方盛行，則是始自江西的馬祖，湖南的石頭。胡適的“早期禅師”必得是比馬祖與石頭猶早的人，而這意謂是神會與慧能、南嶽懷讓、青原行思等等。但胡適顯然把臨濟、德山與馬祖列在用明白的語言說禅的禅師之中。

　　胡適未能了解“不說破”的真意。“不說破”並不恰是不明白說。我希望他能夠記得，般若直觀的本性中有某種東西是智性化作用所把握不住的，它排斥一切所謂的明白說出。這並不是有意規避明白說出。由于般若直觀越乎二分法的兩邊，因此它不肯委身于任何一邊。我說禅越乎人類理解範圍，其意義便是如此；理解一詞我是意謂概念化作用。當我們把禅體驗──或般若直觀，這兩者實在是一回事──納入概念化作用時，它即不再是禅體驗；它變成了別的東西。“不說破”不是一種方法學上的辦法；它是寓含在這體驗本身之中的，連禅師們也無可如何。爲了說明我的觀點，我要引述兩則問答。兩則問答的主題都是古鏡，但兩者的意思看起來卻正好相反。

　　一個和尚問：“古鏡未磨，怎麼說？”

　　禅師答道：“古鏡。”

　　和尚：“磨過以後呢？”

　　禅師道：“古鏡。”

　　當這個問題向另一個禅師提出時，他對第一句話的回答是：“天地通明。”對第二句話的回答是：“灰黑。”

　　古鏡是最終的實在，是神，是心，與未分之整體。當它已磨，意謂分別，意謂神所創造的世界，萬物滋生的宇宙。在第一個問答中，這古鏡不論是磨或未磨，都保持同樣。在第二個問答中，當它未磨、未分，它照亮整個宇宙，但當它已磨，它就喪失了古老的明亮，而被萬物所掩遮了。我們可以說，第一則問答同第二則完全相反，或者，第一則忽視了分別，因之這是不合理的。我們還可以提出更多的問題，來探尋兩者各自的意義，以及兩者之間的關系。但“不說破”；要想滿足我們的理解力，需要太冗長的討論。當這些做完了，我們所由之開始的原始直觀已經遠逸而去；事實上，我們已不知道我們確實是在何處，因爲論證之塵已經厚厚的蓋滿了我們全身。我們開始時所目標的“明白語言”現在把我們推入智力的迷宮中，沒有給我們任何堅固的立足點；我們全都汽化了。

　　朱熹是一位偉大的儒者──這毫無疑問。但他對于古鏡沒有般若直觀。因此，關于“不說破”和刺繡的金針，他的意見是沒有入轍的。在“不說破”和金針方面，並沒有方法學的成份。關于不說破，我已“說破了也”。

　　現在談金針。金針並不是故意不讓外邊人看到。而是，即使你想拿給他，都做不到。這是我們每個人都得爲他自己去獲得的。它不是“莫渡”，而是“莫能渡”。因爲我們每個人都具有這樣一根金針，然而只有當我們在我們的無意識中尋見了它，它才是自己的。可以由一個人給予另一個人的，必不是那人原來自有的。

　　香嚴的故事可以說明這一點(22)。

　　香嚴智閑是爲山靈佑(七七一──八五叁)的弟子。爲山看出香嚴對禅的慧根，有一次便問他：“我不問你從經卷冊子中學得多少。我只問這個：你沒有出胞胎、沒有分辨事物之前，你本份事試道一句來。”

　　這“一句”，不論我們如何努力，都是不能說破的；同時它也不是一個人可以傳給另一個人的。禅要我們每個人用他自己的方式去抓住它，是從我們意識的深處去抓住它，甚至從心理學上與生物學上還不可能抓住之處抓住它。因此，它是超乎我們相對的理解力之範圍的。我們如何能做到這一步呢？然而這卻是爲山──一位好禅師──要求他弟子去做的。

　　香嚴不知道如何回答。沈思了一刻之後，提出他的種種看法。但所有這些都被爲山打回來。于是他要求爲山給他正確的回答。爲山說：“我可以告訴你我的了解，但對你無益。”香嚴回到屋子中翻遍他所有的筆記，卻找不到一句話可以爲他做答的。他心灰意冷。“畫餅不能充饑”，于是他把所有這些筆記都燒了。他決心與禅告別，因爲他覺得這超乎他的能力。他離開爲山，住到一個廟裏，那裏有忠國師的墳墓。有一天，當他除草的時候，一塊石頭碰到竹子上，發出聲音；這震醒了他無意識的意識，那是在他未生之前就已有的。他極爲高興，感謝爲山當時沒有爲他“說卻”這“一句”。那時他作了一首詩偈，其中開首兩句爲：

　　一擊忘我知；

　　更不假修治。

　　爲山之所以沒有爲香嚴“說卻”那“一句”，並不是因爲他想用什麼特別的辦法來教育他的弟子。因爲，即使他想爲他心愛的弟子做點什麼，他也無能爲力。如果他告訴他，不論他怎麼說，他所說得仍舊是他自己的，而不是別人的。知識可以傳遞，因爲它是人類社會的公共財産，但禅卻不能同樣傳遞。就這方面來說，禅是絕對個人的。

　　還有一件事是我想要說的，我希望這能幫助讀者更了解胡適對禅宗的觀念。

　　胡適在對禅宗的曆史研究中，必然注意到禅幾乎與印度佛教中的“禅那”(dhyana)沒有任何關系，盡管禅這個字是從梵文的“禅那”這個字衍譯過來的。六祖慧能以後，靜觀，或沈思或默想，已經不再能用以表示禅的意義。我已說過，是由于慧能革命性的運動，才使禅有了這種改變。

　　慧能帶給中國佛教的福音是般若與禅那的同一。神會在宣揚這個題旨方面，是最有表現力的。他比馬祖、石頭等人，在對禅的了解上更爲智性，也就是由于這個原因，他的宗派未能抓住中國的人心。中國人的心智不傾向于智性或形而上學，而禅是中國本土心智的産物，它厭惡這種智性的風格。臨濟禅更爲適合禅的精神，與中國人的落實性格甚爲相合，它是直指目標的。不論怎麼說，般若與禅那的同一──這是禅的本質──已經由神會用相當明白的方式說出來，這是我們在前面已經提過的。

　　在慧能之前，禅那與般若的關系，並沒有如此引起中國人的注意。印度人的心靈自然傾向于強調禅那，甚于般若，而中國的佛教徒們就追隨著印度先驅，對這個問題未加十分留意；但當慧能出來，他立即看出般若才是學佛最根本的因素；只要仍舊以犧牲般若來實踐禅那，則真正的中心就易被忽略。再者，禅那已經同天臺宗的宗旨samatha(止)和vipasyana(觀)混淆在一起。我不認爲慧能對這些事情有曆史上的認識；他只是要表達出他的般若直觀而已。當神秀與他的追隨者們大聲疾呼的反抗慧能的運動時(慧能的運動以神會爲首)，這件事便更受到了人們的重視。到現在爲止，許多佛教學者仍舊把中國禅混同爲印度佛教的禅那之實踐。

　　本來還有好些話是我想在此處說的，但它們要等下一次機會再討論。我但願前面的一些話已經足夠驅散胡適對禅本身──除卻它的曆史背景之外──所有的誤解。

　　(1) 參看The Dhammapada(《法句經》)叁七二行。

　　(2) 在我的《禅思想史研究》第叁集中，討論到這個問題。此書用日文寫成，仍未出版。

　　(3) 敦煌出土《荷澤神會禅師語錄》；鈴木真太郎，公田連太郎校訂，叁一──叁二頁。

　　(4) 見《傳燈錄》，卷二十八。《江西馬祖道一禅師語錄》。

　　(5) 同前，卷十，長沙景岑。

　　(6) 物如(中文“只麼”，梵文爲tathata)的觀念，我認爲是一切宗教體驗的基礎；這個觀念讀者可參考聖經出埃及記四章十四節，那時神向摩西顯示，說“我是我是者”；另可參看jacques Maritain的《形而上學》(A Preface to Metaphysics),九叁頁，作者在此處謂“同一原理”爲“是即是”(being is being存在即存在)。在History of Philosophy Eastern and Western( Allen and Unwin, 1952)中所錄的拙著《論日本思想》(卷一，五九七頁起)，也對物如的問題做過闡明。

　　(7) "thus"的原文是”只麼“。這兩個字同”任運“連在一起就是這首詩偈的精髓。”任運“此處譯爲"as the wheel turns"或"as the wind blows"，其意義和命定論毫無關系。“任運”常常和“騰騰”連在一起。這一句“任運騰騰”充滿了意義，只是要用少數幾個字讓英文讀者有一個概念是極爲困難的。簡言之，這是“讓你的意旨得行”，而卻不伴隨：“神啊，神啊，你爲什麼遺棄我？”“騰騰”幾乎是歡欣喜悅的滿處跑，至少它代表著一種完全寬松的心靈，沒有恐懼，沒有焦慮，沒有憂愁。

　　(8) 《傳燈錄》，卷八，米嶺和尚。

　　(9) 同前，利山和尚。

　　(10)見Essays in East-West Philosophy: An Attempt at World Philosophical Synthesis (Charles A Moore ed. Honolulu: University of Hawaii Press, 1951)一七──四八頁，我對這個題目文章。(英編者注：即是本書前面一篇文章。)

　　(11)爲了避免讀者任何可能的誤會，我要附加幾句：這一種體驗以其爲感受而言，是完全私有的，但同時其中卻有著一種普遍性，它同時是不可分享的又是可分享的。它就其本身而言並沒有什麼不可解的地方，但一旦要表達，卻變得不可解。

　　(12)參看《法句經》P.153-4, 179行。

　　(13)《傳燈錄》卷十四，石頭希遷大師。

　　(14)《傳燈錄》卷五，青原行思(七四○年殁)。

　　(15)《傳燈錄》，卷十四，大顛和尚。

　　(16)《傳燈錄》，卷十四，道吾圓智。

　　(17)同前。

　　(18)《傳燈錄》，卷十四，雲岩昙(日成)。

　　(19)Meister Eckhart: Amodern Translation. Raymon Bernard Blakney (New York and London: Harper & Brothers. 1941), p. 214.

　　(20)《傳燈錄》，卷十，趙州從(言念)。

　　(21)《傳燈錄》，卷六，百丈懷海。

　　(22)《傳燈錄》，卷十一，香嚴智閑。

《禅學隨筆 五、禅：答胡適博士》全文閱讀結束。