..续本文上一页，看到的鸟兽就变成了他们谈话的题材。鸟兽是直接取来做为他们活生生的问答之材料的。不仅有生的和无生的东西是他们问答的材料，它们的行动也是问答的适当材料。就禅师来说，生命本身以及它的一切状态，都是道之滔滔表现。

　　因此，当禅师在编自己的草鞋，或粉刷墙壁，或读经，或饮茶时，和尚可以走过去向他发问。同样，当禅师看到他的弟子在割草、收麦、扛木头、舂米、推手推车等等时，他会走过去向他提出问题，逼迫他回答；这些问题表面上看起来单纯得很，实则充满了深沉的形而上学意义，或精神上的意义。赵州(20)不分和尚的地位高下，一律用茶水款待，就是一个最为有名的例子。当一个和尚来到时，他可能不意间向他提出问题，依照和尚的回答，对他做不同的接待。这可称之为禅的实际教育。

　　如果禅沿着智性的玄思路线发展，这种情况绝不会产生。但禅是以般若直观而动，而伴着一个绝对的现在；在这个绝对的现在中，工作进行着，生命生活着。禅的一切修习都随着这个绝对的现在进行。任何事物、任何工作的道德价值都是事后出现的，是工作完成之后的发展，是将它自工作者分离之后做研究所得的结果。价值是其次的，它并不是在进行时的工作本身。禅的日常生命即是去生活，而不是从外在去看它──因为后者不是实际的生活，却是疏离的生活。生活与工作之后才产生出语言文字、观念、概念等等，而这些是禅所不感兴趣的。

　　亵渎或圣洁，端庄或不端庄的问题，是抽象作用与疏离作用的结果。疑问一出，禅即已不在那里，而在万里之外了。禅师们是不会被习俗上禁止或不禁止等等无聊的讨论所阻挠的。他们的目的不是破坏偶像，而是他们的价值自动的发自他们的内在生活。我们这些在外的人所给予他们的判断，所关涉到的只是禅生活的痕迹，是生命早已撤走的尸体。如此，禅同生活保持着密切的接触。我并不是说印度心灵不是如此，而宁是说中国心灵更有土地意识，他们不喜欢同地面离得太高。中国人就这种意识而言是脚踏实地的，而禅深深融铸着这种精神。慧能从未停止过碓米和砍柴，而百丈(21)则是以这种工作原则来为禅堂立规矩的伟大天才。

　　5

　　胡适无疑是一个优秀的作家，也是一位机敏的思想家，但他的逻辑推论──禅的方法，或非理性主义，与“似乎的疯狂”，是由于经济的需要，以便从有力的保护者们得到支持──至少说也是不合逻辑的，并且不能为他的理性历史观增加什么力量。胡适虽然提到“这些新的处境以及或许其他许多”，他却没有确定指出这些“或许其他许多”是什么。或许，对于这“许多其他”处境的发生──因之逼迫着禅师们放弃“明白说”得老方法，而诉诸他们的“疯狂技巧”──之“历史背景”，胡适并没有时间做一番详细审察。

　　但我们能够想象，这些禅师既能够真正认为无佛、无菩萨──或者，即使有，也不过是“诱拐无辜百姓堕入地狱的谋杀者”──却不能够免于向世俗权威寻求庇护么？在禅师寻求有权者的庇护与“发明”某些其他难解但又同样能激发思想的方法，以表达早期禅师们“明白说出的东西”之间，又有什么必然的关连？

　　棒与喝难道比早期禅师们的“明白”更为难解吗？我不懂是什么原因使胡适认为“棒”与“喝”不如此“明白”，而却“象似疯狂”。就我看来，棒与喝就象说“无佛！”“不可执着于任何东西！”一样明白的。是的，如果说它们与后者有所不同，它们只是表达得更生动，更有效，比那所谓的“明白而不会错误的语言”等等更一针见血而已。这并没有什么“疯狂”的地方──不管是“似乎”或“不似乎”。事实上，它们是教导学生的最为明白的办法。发问者既然是佛，又去问佛是什么，岂不是蠢事？给发问者“三十棒”或一声诚心的“喝！”实际上是再有效、再直捷了当不过。虽然发问者本身以及使他来到禅师面前的原因有很大的重要性，但禅师用这种“似乎疯狂”的办法却是恰当得很。无需说，棒与喝并不总是代表同样的意义。它们有许多不同的用法，而要了解它们在不同的处境所代表的涵意，需有深沉的禅悟力。譬如说，临济就把“喝”分为四种。

　　现在让我问一问，胡适所说的“早期的禅师们”是什么人？临济是明明白白说的，德山宣鉴也是如此，这是胡适自己承认的。而用棒用喝的却也是他们。从历史上说，他们的棒喝先驱是马祖，马祖连拳头都用。禅宗这种“疯狂”的办法，可以说是始于马祖。与他同代的石头，对于禅也有杰出的悟力，却不似马祖这般“疯狂”，但禅之在中国盛行，──特别是在南方盛行，则是始自江西的马祖，湖南的石头。胡适的“早期禅师”必得是比马祖与石头犹早的人，而这意谓是神会与慧能、南岳怀让、青原行思等等。但胡适显然把临济、德山与马祖列在用明白的语言说禅的禅师之中。

　　胡适未能了解“不说破”的真意。“不说破”并不恰是不明白说。我希望他能够记得，般若直观的本性中有某种东西是智性化作用所把握不住的，它排斥一切所谓的明白说出。这并不是有意规避明白说出。由于般若直观越乎二分法的两边，因此它不肯委身于任何一边。我说禅越乎人类理解范围，其意义便是如此；理解一词我是意谓概念化作用。当我们把禅体验──或般若直观，这两者实在是一回事──纳入概念化作用时，它即不再是禅体验；它变成了别的东西。“不说破”不是一种方法学上的办法；它是寓含在这体验本身之中的，连禅师们也无可如何。为了说明我的观点，我要引述两则问答。两则问答的主题都是古镜，但两者的意思看起来却正好相反。

　　一个和尚问：“古镜未磨，怎么说？”

　　禅师答道：“古镜。”

　　和尚：“磨过以后呢？”

　　禅师道：“古镜。”

　　当这个问题向另一个禅师提出时，他对第一句话的回答是：“天地通明。”对第二句话的回答是：“灰黑。”

　　古镜是最终的实在，是神，是心，与未分之整体。当它已磨，意谓分别，意谓神所创造的世界，万物滋生的宇宙。在第一个问答中，这古镜不论是磨或未磨，都保持同样。在第二个问答中，当它未磨、未分，它照亮整个宇宙，但当它已磨，它就丧失了古老的明亮，而被万物所掩遮了。我们可以说，第一则问答同第二则完全相反，或者，第一则忽视了分别，因之这是不合理的。我们还可以提出更多的问题，来探寻两者各自的意义，以及两者之间的关系。但“不说破”；要想满足我们的理解力，需要太冗长的讨论。当这些做完了，我们所由之开始的原始直观已经远逸而去；事实上，我们已不知道我们确实是在何处，因为论证之尘已经厚厚的盖满了我们全身。我们开始时所目标的“明白语言”现在把我们推入智力的迷宫中，没有给我们任何坚固的立足点；我们全都汽化了。

　　朱熹是一位伟大的儒者──这毫无疑问。但他对于古镜没有般若直观。因此，关于“不说破”和刺绣的金针，他的意见是没有入辙的。在“不说破”和金针方面，并没有方法学的成份。关于不说破，我已“说破了也”。

　　现在谈金针。金针并不是故意不让外边人看到。而是，即使你想拿给他，都做不到。这是我们每个人都得为他自己去获得的。它不是“莫渡”，而是“莫能渡”。因为我们每个人都具有这样一根金针，然而只有当我们在我们的无意识中寻见了它，它才是自己的。可以由一个人给予另一个人的，必不是那人原来自有的。

　　香严的故事可以说明这一点(22)。

　　香严智闲是为山灵佑(七七一──八五三)的弟子。为山看出香严对禅的慧根，有一次便问他：“我不问你从经卷册子中学得多少。我只问这个：你没有出胞胎、没有分辨事物之前，你本份事试道一句来。”

　　这“一句”，不论我们如何努力，都是不能说破的；同时它也不是一个人可以传给另一个人的。禅要我们每个人用他自己的方式去抓住它，是从我们意识的深处去抓住它，甚至从心理学上与生物学上还不可能抓住之处抓住它。因此，它是超乎我们相对的理解力之范围的。我们如何能做到这一步呢？然而这却是为山──一位好禅师──要求他弟子去做的。

　　香严不知道如何回答。沉思了一刻之后，提出他的种种看法。但所有这些都被为山打回来。于是他要求为山给他正确的回答。为山说：“我可以告诉你我的了解，但对你无益。”香严回到屋子中翻遍他所有的笔记，却找不到一句话可以为他做答的。他心灰意冷。“画饼不能充饥”，于是他把所有这些笔记都烧了。他决心与禅告别，因为他觉得这超乎他的能力。他离开为山，住到一个庙里，那里有忠国师的坟墓。有一天，当他除草的时候，一块石头碰到竹子上，发出声音；这震醒了他无意识的意识，那是在他未生之前就已有的。他极为高兴，感谢为山当时没有为他“说却”这“一句”。那时他作了一首诗偈，其中开首两句为：

　　一击忘我知；

　　更不假修治。

　　为山之所以没有为香严“说却”那“一句”，并不是因为他想用什么特别的办法来教育他的弟子。因为，即使他想为他心爱的弟子做点什么，他也无能为力。如果他告诉他，不论他怎么说，他所说得仍旧是他自己的，而不是别人的。知识可以传递，因为它是人类社会的公共财产，但禅却不能同样传递。就这方面来说，禅是绝对个人的。

　　还有一件事是我想要说的，我希望这能帮助读者更了解胡适对禅宗的观念。

　　胡适在对禅宗的历史研究中，必然注意到禅几乎与印度佛教中的“禅那”(dhyana)没有任何关系，尽管禅这个字是从梵文的“禅那”这个字衍译过来的。六祖慧能以后，静观，或沉思或默想，已经不再能用以表示禅的意义。我已说过，是由于慧能革命性的运动，才使禅有了这种改变。

　　慧能带给中国佛教的福音是般若与禅那的同一。神会在宣扬这个题旨方面，是最有表现力的。他比马祖、石头等人，在对禅的了解上更为智性，也就是由于这个原因，他的宗派未能抓住中国的人心。中国人的心智不倾向于智性或形而上学，而禅是中国本土心智的产物，它厌恶这种智性的风格。临济禅更为适合禅的精神，与中国人的落实性格甚为相合，它是直指目标的。不论怎么说，般若与禅那的同一──这是禅的本质──已经由神会用相当明白的方式说出来，这是我们在前面已经提过的。

　　在慧能之前，禅那与般若的关系，并没有如此引起中国人的注意。印度人的心灵自然倾向于强调禅那，甚于般若，而中国的佛教徒们就追随着印度先驱，对这个问题未加十分留意；但当慧能出来，他立即看出般若才是学佛最根本的因素；只要仍旧以牺牲般若来实践禅那，则真正的中心就易被忽略。再者，禅那已经同天台宗的宗旨samatha(止)和vipasyana(观)混淆在一起。我不认为慧能对这些事情有历史上的认识；他只是要表达出他的般若直观而已。当神秀与他的追随者们大声疾呼的反抗慧能的运动时(慧能的运动以神会为首)，这件事便更受到了人们的重视。到现在为止，许多佛教学者仍旧把中国禅混同为印度佛教的禅那之实践。

　　本来还有好些话是我想在此处说的，但它们要等下一次机会再讨论。我但愿前面的一些话已经足够驱散胡适对禅本身──除却它的历史背景之外──所有的误解。

　　(1) 参看The Dhammapada(《法句经》)三七二行。

　　(2) 在我的《禅思想史研究》第三集中，讨论到这个问题。此书用日文写成，仍未出版。

　　(3) 敦煌出土《荷泽神会禅师语录》；铃木真太郎，公田连太郎校订，三一──三二页。

　　(4) 见《传灯录》，卷二十八。《江西马祖道一禅师语录》。

　　(5) 同前，卷十，长沙景岑。

　　(6) 物如(中文“只么”，梵文为tathata)的观念，我认为是一切宗教体验的基础；这个观念读者可参考圣经出埃及记四章十四节，那时神向摩西显示，说“我是我是者”；另可参看jacques Maritain的《形而上学》(A Preface to Metaphysics),九三页，作者在此处谓“同一原理”为“是即是”(being is being存在即存在)。在History of Philosophy Eastern and Western( Allen and Unwin, 1952)中所录的拙着《论日本思想》(卷一，五九七页起)，也对物如的问题做过阐明。

　　(7) "thus"的原文是”只么“。这两个字同”任运“连在一起就是这首诗偈的精髓。”任运“此处译为"as the wheel turns"或"as the wind blows"，其意义和命定论毫无关系。“任运”常常和“腾腾”连在一起。这一句“任运腾腾”充满了意义，只是要用少数几个字让英文读者有一个概念是极为困难的。简言之，这是“让你的意旨得行”，而却不伴随：“神啊，神啊，你为什么遗弃我？”“腾腾”几乎是欢欣喜悦的满处跑，至少它代表着一种完全宽松的心灵，没有恐惧，没有焦虑，没有忧愁。

　　(8) 《传灯录》，卷八，米岭和尚。

　　(9) 同前，利山和尚。

　　(10)见Essays in East-West Philosophy: An Attempt at World Philosophical Synthesis (Charles A Moore ed. Honolulu: University of Hawaii Press, 1951)一七──四八页，我对这个题目文章。(英编者注：即是本书前面一篇文章。)

　　(11)为了避免读者任何可能的误会，我要附加几句：这一种体验以其为感受而言，是完全私有的，但同时其中却有着一种普遍性，它同时是不可分享的又是可分享的。它就其本身而言并没有什么不可解的地方，但一旦要表达，却变得不可解。

　　(12)参看《法句经》P.153-4, 179行。

　　(13)《传灯录》卷十四，石头希迁大师。

　　(14)《传灯录》卷五，青原行思(七四○年殁)。

　　(15)《传灯录》，卷十四，大颠和尚。

　　(16)《传灯录》，卷十四，道吾圆智。

　　(17)同前。

　　(18)《传灯录》，卷十四，云岩昙(日成)。

　　(19)Meister Eckhart: Amodern Translation. Raymon Bernard Blakney (New York and London: Harper & Brothers. 1941), p. 214.

　　(20)《传灯录》，卷十，赵州从(言念)。

　　(21)《传灯录》，卷六，百丈怀海。

　　(22)《传灯录》，卷十一，香严智闲。

《禅学随笔 五、禅：答胡适博士》全文阅读结束。