..續本文上一頁ame;

　　Hand in hand, as the wheel turns, we thus go.

　　Since ancient times even wise men of the highest grade failed to know what it is;

　　How then can ordinary people expect to have a clear understanding of it in a casual way

　　]

　　後來有一次石頭說：“言語和動作都沒有用。”

　　藥山答道：“不言語不動作還是沒有用。”

　　石頭道：“這裏連針也紮不進去。”

　　藥山說：“就象石上種花一般。”

　　石頭甚爲贊賞。

　　米嶺和尚(8)將要去世，留言給他的弟子說：“弟子們，要審慎思維，歸結到最後，它畢竟“只是這個，而不是別的”。”[大衆審思維，畢竟只這是。]

　　一個和尚問利山和尚(9)，“如何是達摩西來意？”

　　利山回答：“我看不到“如何”。”

　　和尚問：“爲什麼如此？”

　　利山答道：“只爲如此。”

　　“只如此”、“只麼”和“只這是”──所有這些都是禅師們用來表示那越乎語言文字之物或不可用觀念傳達之物的。當他們想更進一步表達時，他們說：“如石上栽花”，或“癡老漢擔雪埋井”，或“無底籃子盛菜”。他們越是想表達自己的意思，就越是變得象謎一般令人不解。他們這樣做，並不是出于特別的教育法方面。他們只是想去表達他們心中的東西。再者，他們也不是不可知論的唱合者。他們只是有話想對同胞說的平實禅師而已。

　　不論我們把禅放入何種曆史背景，也不論曆史學家如何處理它──說它是革命性的，或破壞偶像的或反傳統的──我們都必須記得，這一種討論禅的方式永不能說明禅的自性(svabhava或svalaksana)。用曆史的方式去探討禅，用不能超乎它與其他所謂曆史材料的客觀關系。但這一點做完了之後，不論是何等聰明的曆史學家，也無法對禅的其他可能層面做了解。事實是，如果我們想了解禅本身是什麼，就必須從內在去掌握它。不幸是胡適似乎忽略了這一點。

　　3

　　胡適的這種忽略，表示在他對宗密的解釋上。宗密把神會的教訓總結在一個中心字義“知”上，而把它認做是“衆妙之門”。胡適把“知”譯爲“知識”，並以此做爲神會知性方法的憑證。這表示胡適除了禅的“曆史背景”之外，並不了解禅本身。

　　神會的“知”並不是智性的知識，而甯是我所稱爲的“般若直觀(10)”。要解釋我對“知”的看法，需得許多篇幅，但我必須如此做，因爲這是禅的中心。而當我們知道什麼是“知”時，我們就對禅略有所知。

　　當佛教哲學家談論物如時，當禅師擡起他的眼眉，或揮動他的拄杖，或搓手，或喝，或只是說“是，是”，或說“如此”，或“只麼行”等等時，我們必須記得，所有這些都在指我們內在的某種東西──我們可以稱之爲純粹的自我意識，或純粹體驗，或純粹覺悟，或直觀(更確當些說，是般若直觀)。這是我們一切經驗的最最根本，是無法界定的，因爲定義意謂觀念化作用和客觀化作用。這“某種東西”是最終的實在，或subjectum(主體性)，或空(sunyata)。而在此處最重要的是，它是自我意識的──盡管這並非相對意義的自我意識。這個自我意識即是知，而宗密與神會都十分正確的把它認做是禅宗一切奧秘之門。

　　我很希望胡適記得，所謂知識，就以其一般字義而言，是主體與客體之間的關系。沒有這種二分分別之處，就不可能有知識。如果在此中有睿智的成份，我們就不能稱它爲知識，否則我們會陷入混亂與種種矛盾之中。當自我在不斷的內返意識曆程之末，意識到它自己時，這最後的地步乃是我們必須以最深的意義稱之爲自我意識的東西。這確實是自我的意識，在此處不再有主客之分，而主體就是客體，客體就是主體。如果在此處我們仍舊見到主體與客體的分叉，這就尚不是意識的終極。如此，在這最終地步，我們已越出了主客界線，並且意識到這種超越。在此處不可能有自私的蹤迹，而只有非自我的無意識之意識，因爲我們現在已經越出了主客關系的領域。

　　神會把這個稱做“知”，這同般若直觀無別，或者說，就簡單的可以稱它爲“般若”，以與“分別識”──分別性的知見──對照。此處就是禅的非理性，是超過人類理性了解的地方。知是般若的絕對對象，同時又是般若自身。中國佛教的哲者們常稱它爲“般若之智慧”，因爲他們要把一般用意的智慧，同般若嚴加分別。

　　職業哲學家或史學家，可能會否認我們此處所言的“知”之存在與真實性，因爲他們──特別是史學家──會發現這幹擾了他對禅做客觀的與“曆史性”的研討。史學家在此處采用了奇妙的戰術。他把一切“構想”、“幻想”或“發明”等等置于一旁，因爲它們放不進他的“曆史背景”框架。這一種曆史，我並不認爲是客觀的，而是加雜著強烈的主觀。

　　現在我准備提供一些禅的認識論。對于真如(事實)，我們可以有兩類知識來源；其一是關于它的知識，其二是從真如本身發出的知識。將“知識”二字做最廣義的應用，我要說第一種是可知的知識，第二種是不可知的知識。

　　當知識是主體與客體的關系時，這個知識是可知的。在這種知識中，主體是知者，客體是被知者。就從這種二分法來說，一切以此爲基礎的知識都是可知的，因爲它是公共財産，是每個人都可以接近的。但是，當它不是公共財産，而是完全私有的、不能被他人分享的東西時，它就是不知的、或是不可知的知識(11)。不知的知識，是一種內在體驗的結果；因此，它全然是個人性的和主體性的。奇異的是，盡管這種體驗是私有性的，任何具有這種體驗的人，卻絕對相信它的普遍性。他知道每個人都有它，但並非每個人都意識到它。

　　可知的知識是相對性的，不知的知識則是絕對性的，是超越性的，並且不是由觀念做媒介可以傳達的。絕對知識是主體對他自己的直接知識，在他和他的知識之間沒有任何媒介。爲了知道他自己，他並不需把自己分爲諸如主體與客體這樣的元素。我們可以說那是一種內在覺察的狀態。而這種覺察乃是特別能使心靈免于恐懼與焦慮的。

　　不知的知識是直觀知識。然而，我們必須記得，般若直觀全然不同于感覺直觀。在感覺直觀中，有觀者與被觀者之分，兩者是可分的，並且是分別的，其一與其二對立。他們屬于相對與分別的領域。般若直觀卻屬于同與一的領域。般若直觀也不同于倫理直觀與數學直觀。

　　般若直觀的一般特性我們可以這樣說：般若直觀不是衍生的而是原本的；不是推論的，推理的，間介的，而是直接的，當下的；不是分析的，而是合一；不是識別的，也不是記號性的；不是有意表現，而是自然流露的；不是抽象的，而是具體的；不是逐步的，不是有目的的，而是事實如是的，最終的，不可略減的；不是永恒的後退，而是無限的包容，等等。如果我們這樣說下去，還有更多的話可以用來形容般若直觀的特性。但有一個特質是我們在此不可忘記的；即是，般若直觀的特殊，在于它的權威，它徹底具有這般的力量，使你覺得：“我即是最終實在自身”，“我是絕對的知者”，“我是自由而無任何畏懼的(12)。”就一種意義說，般若直觀相當于斯賓諾沙的scientia intuitiva(直觀知)。依照斯賓諾沙的觀點，這一種直觀是絕對確定的，不可錯的，它與ratio(推理)不同，因爲它使人的心靈産生最高的安靜與德性。

　　讓我們看看般若直觀──這即是禅體驗──的這些特點如何在禅師的問答中表達出來。我只舉少數例子就可以說明我的觀點。

　　道悟(七四八──八○七)(13)問石頭：“如何是佛法大意？”

　　石頭曰：“不得不知。”

　　道悟：“向上更有轉處也無？”

　　石頭：“長空不礙白雲飛。”

　　另一次道悟問道：“曹溪意旨誰人得？”(“六祖慧能的意旨誰得到？”)

　　石頭：“會佛法的人得。”(“懂得佛法的人得。”)

　　道悟：“師還得否？”(“你得到了沒有？”)

　　石頭：“我不會佛法。”

　　表面上看，這個問答可能奇怪，因爲石頭年齡很小時曾親身在六祖慧能門下修習，並在慧能的大弟子青原行思(14)門下悟道。如此，他爲什麼說他不會佛法(就是禅)呢？在第一則問答中，石頭說除非真正懂得佛法，否則就不能說出它是什麼，這是當然的。然而，當他說他不懂慧能的佛法時，他是什麼意思呢？他的知顯然是他的不知。這即是“不知之知”。

　　一個和尚問大顛：“當其中(內在)的人相見，怎麼樣？”

　　大顛回答說：“早不在其中了。”

　　和尚：“那些在其中的如何呢？”

　　大顛：“他們不會問這種問題(15)。”

　　我們可以明白看出來，這種知不是可以傳達給他人的知識，就以它是在自己之內生長而言，它是主觀性的，並且是絕對屬于個人的。我們可以把它稱之爲“內在知識”。但是當我們說它是內在時，它已跑到外邊，不再是它自己了。你既不能肯定它，又不能否定它。它高出此兩者，但卻既可以是肯定，又可以是否定，這依你的選擇而定。

　　藥山說(16)：“我有一句子，從未向人說。”

　　道吾說：“你已經向人說了。”

　　後來一個和尚問藥山：“你所說得一句子是什麼？”

　　藥山道：“是不能言說的。”

　　道吾卻說：“你已言說了。”

　　藥山的一句子也就是知，是“不知與不可知”。它是最終的實在，神；在其中沒有任何區分，因此，智性也就不能對它做任何描述，不能說它是這或那，好或壞，對或錯。談論它等于否定它。當藥山開始談論它──不論是消極的還是積極的──他的一句子就不再存在。因此，道吾指明他的師父之矛盾時是對的。但我們可以說，道吾也同…

《禅學隨筆 五、禅：答胡適博士》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…