..續本文上一頁，不論他如何試驗，都會必然受挫。胡適未能了解這一點。
進一步的感想是，在與禅面面相對時，至少有兩種不同的心態：第一種能夠了解禅，因此有權對它作一些談論；另一種則完全不能領會禅是什麼。兩者之間的分別是本質上的分別，因此沒有調和的可能性。我的意思是說，從第二種心態的觀點來看，禅是超乎此種心態領域的，因此不值得浪費時間。第一種心態的人，卻十分知道第二種心態的人困陷在什麼地方，因爲在他們未達禅境之前，自己也曾困陷在那裏。
就我的意見看來，胡適代表著第二種心態，還沒有適當的資格來就禅論禅。禅必須從內在去了解而不是從外在。一個人必須先達到我所稱的般若直觀，然後再去研究它一切表現于外的方式。要想由收集所謂的曆史材料，而契入禅本身──或我們每個人最內在的生命所生活于其中的禅──是一條不正確的道路。
做爲一個曆史家，胡適知道禅的曆史環境，但卻不知道禅本身。大致上說，他未能認識到禅有其獨立于曆史的生命。在他對禅的曆史環境做了竭力的研究之後，他並沒有察覺到，禅現在仍舊活著，它要求著胡適的注意，並且，設若可能，要他做“非曆史性的”對待。
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我說禅是非理性的，並超乎我們的智性理解，胡適似乎爲此大感不安，他試圖說明當我們把禅放在其曆史背景之中，就可容易了解。他認爲由于這樣做，我們就可發現在中國佛教史中，禅學運動“只是一個大運動的一部份，後者可以確當的說，是佛教的內在改革或革命”。讓我討論一下他是不是對的。
我的辯駁可以分爲兩點：1、僅從智性分析是不能解釋禅的。由于智性是關乎語言文字與觀念的，它永遠不能接觸到禅。2、即使把禅做曆史性的研究，胡適把它放入曆史框架中的方法也是不正確，，因爲他未能了解什麼是禅。我必須堅持的說，禅必須先從內在來領會；只有在做過這種領會之後，才可以象胡適那般，去研究禅的曆史外觀。
我要先討論第二點。
胡適似乎未能了解頓悟在曆史背景中的真正意義。他提了許多次道生對于頓悟一詞的應用，而以爲這就是禅宗思想的開端。但頓悟卻是佛教的根本本質，而佛教的所有宗派──小乘、大乘，唯識宗和中觀宗，就我看來，甚至于淨土宗──都淵源于許多世紀以前，佛在尼連禅河畔菩提樹下的開悟體驗。佛陀的開悟亦就是頓悟。在強調整體體驗的經典中，我可以提出《維摩經》，《楞伽經》，和《圓覺經》──盡管最後這部經是一部受到爭論的經典，它卻是最重要的禅宗作品之一。
在禅宗史中，慧能是獨步的，在不止一層的意義上，把他認做是中國禅宗的初祖都完全恰當。他的教訓確實是革命性的。雖然他被描繪做一個未受教育的農家子，住在遠離唐代文化中心的嶺南地區，他卻是精神上的偉大教師，並且開啓了佛學的一個新領域，推翻了在他之前的一切傳統。他的教訓是：禅那與般若爲一(定慧一體)；何處有禅那，何處就有般若，何處有般若，何處就有禅那；它們是不可分的(1)。在慧能之前，這兩者被認爲是分開的；至少，它們的同一沒有被清楚肯定，結果竟至犧牲般若(慧)以強調禅那(定)。佛陀無上重要的開悟體驗被人們做靜態的解釋；而不是動態的解釋；而空(sunyata)的教訓──這本是佛教思想結構的基石──就變成了一個死東西。慧能複活了開悟體驗。
依據《楞伽師資錄》的記載，道信是衆人公認的中國禅宗四祖，他是一位偉大的禅師；他之後是五祖弘忍，弘忍門下有十個或十一個大師，其中之一是慧能。然而，道信和弘忍都未能將禅那與般若的同一和分別說清楚。或許這是沒有情勢的逼迫使然。但慧能的環境卻有轉變，因爲在慧能的競爭者中有一個神秀，是一個傑出的、幾乎蓋過慧能的人物。神秀在各方面都與慧能不一樣：學術、僧伽訓練以及出身地位。慧能留在南方，而神秀則到京城，受著皇室的保護。神秀和他的說教自然更受尊敬。然而，慧能卻沒有做任何特別的努力去匹敵神秀，他只是在偏遠的城鎮裏依自己的方式傳自己的教訓。把慧能法門與神秀法門的不同提供在衆人面前，而展開了高下之爭的，是慧能最年青的弟子神會，這一點胡適已經描寫的很清楚。
然而，神會對頓悟的教訓之強調，並未能完全反映出慧能的真精神。頓悟甯可說是定慧一體的教義之旁出。根據我的“曆史了解”，這個一體教義在前，領會這一點之後，頓悟自然隨之産生。可能由于神秀的門徒所産生的強烈壓力，神會不得不強調頓悟。從宗密對神會的注解來看，神會的立場要更容易了解。宗密把神會的說教之特征解釋爲：“知之一字衆妙之門。”此處的“知”意謂般若直觀，而非一般所言的“知識”。知如果──象胡適一般──被認做是知識，則一切盡失，不僅失卻神會和慧能，連禅本身都失卻。“知”在此處是打開禅宗一切奧秘的鑰匙。這一點我容後再講。
禅那無異于般若(定慧等一)，這是慧能的直觀；在中國佛教思想史中這確實是革命性的東西。智(豈頁)(天臺宗第叁祖)是一位偉大的佛教哲學家，而法藏(賢首大師，華嚴宗第叁祖)更爲偉大。後者代表了佛教思想在中國的頂峰。法藏對于華嚴經中的觀念之整理，是中國心靈令人驚異的成就，也是世界思想史中有最高最重要性的東西。慧能在禅的直觀上所達成的成就，其在文化上的價值與智(豈頁)和法藏相等，他們的心靈都是最高層的，不僅在中國如此，在整個世界亦然。
如此，慧能的等一說又是什麼呢？它如何對後來禅宗各派的發展有其影響？要回答這些問題，不是我在本文所能做到的(2)。當神會同慧澄禅師在討論等一問題時，他對東主王維說：“在我同你這樣談話的時候，我就是定慧等一(3)。”這直捷了當的把等一觀提出來，或者，說得更確當些，神會自己在此做了它的實際證明者。從這個同一觀自然産生馬祖的名言：“平常心是道。”他自己解釋說：“平常心意謂不特別做什麼；意謂免于是非，免于取舍，免于虛無觀與永恒觀，既非聖人亦非凡人，既非智者亦非菩薩*。行住坐臥，以及對應一切發生的事情，這一切都是道(4)。”[譯注：附原文：平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無聖。經雲，非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。只如今行住坐臥，應機接物盡是道。]
等一說的後來發展，我們可以舉幾個例子：
和尚問長沙景岑[南泉普願(殁于八叁四年)的弟子]：“什麼是平常心？”景岑道：“要睡便睡，要坐便坐。”和尚說：“我不領會。”景岑答道：“熱了就乘涼，涼了即向火。”
和尚問景岑：“依照南泉的說法，貓與牛比過去、現在、未來叁世諸佛對它有更好的知覺，爲什麼所有的佛不知道它呢？”
景岑回答說：“在他們沒有進入鹿苑時，還知道得多些。”
和尚說：“貓與牛怎麼會知道它呢？”
景岑道：“你怎能怪得它們(5)。”
稍後當我把兩種知識做分別的時候，這一則問答會更易于領會一些；這兩種知識是相對性的知識與超越性的知識。胡適會認爲用最爲直接的方法要和尚自己去認識真理，是一種“瘋狂”的禅宗方法。
從一種意義來說，這種對生活的態度可能被我們認做是一種自然主義，甚至是動物思想論。但我們必須記得人是人，而動物是動物。在人類自然主義和動物自然主義之間，必有不同之處。我們提出問題，等待，做決定，並且行爲，但動物則不提問題，它們只是做。這是它們比我們得益的地方，也是它們之所以爲動物的地方。人類自然主義與動物自然主義是十分不同的。我們餓；有時我們決定不吃；有時我們甚至決定餓死，而這也是人類自然主義所在之處。它可以稱之爲非自然主義。
然而，在所有這些自然主義的肯定與非自然主義的否定中，都有著一種存乎我們每個人之內的東西，這個東西導致超越的“肯定”態度、或心靈架構。這可以見之于産生們這類的話中：“是麼”、“只麼”、“如是”、“如此”、“只這是”等等。這些都是禅師在表現他的“肯定”的心靈架構，或受取佛教的物如(tathata)或空(sunyata)(6)教義時，所說得話；當然，這一類的表達還不只這些。
嚴格的說，物如不可能有哲學，因爲物如無法變成清晰的定義觀念。當我們把它當作一個觀念來了解時，就失去了它；它變成了一個影子，而任何建立在上面的哲學都是沙灘上的城堡。物如或“只這是”是一種個人必須自己在內在去體驗的東西。因此，我們可以說，只有那些曾經有過此等體驗的人，才可以以此種基礎建立一個暫時性的思想體系。然而，有這樣心靈的人往往甯願沈默，而不喜歡言談或智化作用的符號。他們不喜歡任何誤解，因爲他們知道，指月的手指極易被認爲月亮。一般說來，禅師們卑視那些語言販子或觀念販子，從這點來說，胡適和我都是大罪人，是佛與祖的凶手，注定要下地獄的。
但若能對他人有些好處，下地獄也不是一件壞事。因此，讓我們繼續下去吧，而就從我這方面來說，我要引錄下面這段《傳燈錄》中的話(卷十四，藥山惟嚴，七五一──八叁四)，希望能幫助讀者了解我所說得物如──或“只這是”──體驗是什麼意義：
有一天，藥山靜坐。石頭(七○○──七九○)看到，問：“你在此做什麼？”
藥山答道：“什麼都不做。”
石頭說：“這樣就是閑坐了。”
藥山：“如果是閑坐，就是在做什麼。”
石頭：“你說你什麼都不做。你這什麼都不做的“什麼”是什麼呢？”
藥山：“你召一千個聖人來，也說不出。”
石頭于是做了一首詩偈贊歎道：
從來共住不知名，
任運相將只麼行(7)。
自古上賢猶不識，
造次凡流豈敢明。
[譯注：附鈴木英譯：
Since of old we have been living together without knowing the n…
《禅學隨筆 五、禅：答胡適博士》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…