..续本文上一页时，前弥曼萨派的鸠摩利罗，后弥曼萨派的商羯罗等，鼓吹吠檀多哲学，而佛教也就一蹶不振，日趋灭亡。
三、佛教的发展与判教
三期佛教的发展，与古德的判教，现出一致的倾向，这是很可注意的。印度的经论或我国古德的判教，大抵根据经典的先后与理致的浅深；本文却是依据论师的弘扬与经典流布人间的先后。判教者，从一切经都是佛陀一代所说的观念出发，它的判教，自然会遭遇困难。但经典的次第流布，古人也不否认。后出的经典，往往提到前出的；就在这一点上，古人据经判教，与史的发展，有了合一的可能性。三期佛教史的发展，承认三大思想系的始终存在，理解它的错综复杂性，在时代思潮的主流上去分判；这与偏执一经一论一句或洞观大势的不同。史的研究，不是为了考证，应有探索佛陀本怀的动机。它的最后目的，在发现演变中的共通点与发展中的因果递嬗，去把握佛教的核心，把它的真义开发出来。
从经典上看：初期佛教的经典，只说到法□奈耶，或修多罗、□奈耶、摩得勒伽，并不自以为小乘。现在称它为三藏教，可说非常客观。第二期的经典，流传得很早。经中把佛教分为小乘、大乘，这不但在行果上不同，连说法的时间也有前后，“思益经”与“般若经”的“见第二*轮转”，是最忠实的叙述。第三期佛教，是非常复杂的，所以经中也有多种不同的三教说：“解深密经”的三时教，初说无常令厌，第二时说一切空，第三时要从空却遍计性去体证因空所显的真实(不空)，这与三期佛教的见解一致。还有“千钵经”的三时教，“金光明经”的转、照、持三教，前二时是同的，第三时是更明显的真常论与一乘。十世纪以后，空宗复兴，反映在经典上，就有“大乘妙智经”的三时教，它暗示了后期空宗的复兴，是在唯识以后，但不能符合佛教思想开展的全貌。“大乘理趣六波罗蜜多经”，说到三藏、般若波罗蜜多藏、秘密陀罗尼藏。这是密教盛行后的见解，传后期佛教的西藏，大都这样分判。它们之所以不能尽同，不外因后期佛教有各派错综的发达。从全体上看，“深密”三时，不能适合后代空宗与密教盛行的史实，它是后期中比较初出的。“妙智”三时，不但不能收摄后期大盛的密教，也忽略了瑜伽以前的中观；它只是空有诤论中的一个剪影而已。“理趣经”的判法，可以摄一切佛教；但忽略了大乘显教从三乘共大到大乘不共的划时代的不同，后期佛教，除复兴的空宗(［也不纯粹］)以外，都在唱道不空(［妙有］)。现在把它综合为第三期，同时承认它的复杂性，与各种三教说达到吻合。
从论典上看，龙树菩萨，立足在性空中心的见解上，把佛教分为三藏、摩诃衍。在后期中盛行的经典，当时已有出世的，所以他又把大乘分为三乘共般若与大乘不共般若二类，或分为显露与秘密，这与三期的看法相合。在真谛译的世亲论里，小乘、大乘、一乘的分判，也并无矛盾。
从我国古德判教上看，地论师的四宗：因缘、假名从初期开出(其实还不止)；不真宗指三论等；真宗指地论等，这与三期佛教的次第全同。贤首虽分五教，后人把它摄为法相、破相、显性三宗，那不是又相同吗？嘉祥的三论宗，虽标揭关河古义，只分小乘大乘，但它也曾在僧□的“阿含为之作……般若为之照”以下，加上“方便为之融”；这三阶的次第，等于证实三期佛教的不容否认。天台呢？藏通别圆四教本是从龙树，三教引伸出来；可以说，它在三期佛教以上，加了中国发挥的新体系。
最近太虚大师提出三期佛教，从小乘、大乘显教、大乘密教的盛行上划为三期。从它的盛行上看，确乎如此，并且还有教证。但我那时的意见：教理行都要在三期佛教中统一起来，那一时代有那一时代的理论特征性、行践特色；不但要在佛陀的基本思想中，获得根据，还要行解一贯。不能唱道这一时代的中心理论，又提倡另一时代的中心行践。这样，愿意提出点愚者之见。我国过去的密宗，虽然也曾自居“华严”之上或“法华”之上，但教理的基本体系，并不能超出台贤。所以从三期佛教的教理行的统一上看，密宗应与显教大乘一分的真常论合一。无着师资的瑜伽派，应属于那一时期呢？这倒是值得研究的。天台宗的别教，本来与贤家的终教相近；但贤首因奘传唯识学渐教、三乘、生灭心为染净依等，把它放在始空以前，结果与天台的教判再也不能沟通。无着师资的学说，特别是奘传的唯识学，富有适合中期佛教的成分。但从无着师资的论典去看，建立因果缘起，不论是真妄和合或者生灭心，赖耶总是深细不可知的，是不共小乘的见地。赖耶转成法身，法身是真常的，“摄论”、“庄严”都这样说，它与如来藏出缠的见地一致。大乘离执证真的见道，是不共小乘的。这一系的学者，思想或有出入，但从不离开圆成实非空的见解。“唯心”、“真常”，是后期佛教的特征。它是后期佛教的，它绝不比“大涅槃经”、“金光明经”、“胜□经”、“如来藏经”等早出。它是从说一切有系的基础上，培植起唯心真常的大乘之花。它是大乘佛教中后起的生力军，用飞快的速度，从无常论达到真常。
四、法身尚在人间
经典记载如来的正法，因之被称为法身。“如来生身虽灭，法身尚存”，这是生在佛灭后二十六纪的我们所应该欣幸的。现存人间的佛典，数量多而有广大信众的，可以分为三系：一、巴利文系：三世纪中，摩□陀到锡兰，开始传入佛教。四世纪末年，在大寺结集三藏。这是有名的巴利文佛教，成为今日南方佛教的圣典。二、华文系：七世纪(汉桓帝时)起，到十五世纪(汴宋时)止，我国经过九世纪的长期翻译，成为六千卷的大藏；从我国内地又流传到海东。三、藏文系：从十二世纪(唐太宗时)到十六世纪，佛经传入我国的西藏。除藏卫外，还流行康青蒙古一带。
巴利文系，纯粹属于初期佛教，它是上座中的分别说系，分别说系的铜□部，并且是依九世纪的觉音尊者为标准的，所以有人称它为新上座部。它有七部□昙；在制度上，它维持一种接近原始佛教的僧制，这是从事巴利文的修学者所应该注意的地方。
华文系的传译，已是印度第二期佛教发扬的时代，所以最初传来，已大小并盛。它与西域的佛教，特别有关。在华文圣典中，初期佛教有化地、法藏、大众、有部的广律，还有饮光部的戒经，法藏、正量、铜□部的律论，这在佛陀制戒与组织僧团的原则的探讨上，实为人间佛典中的瑰宝。在论典上，除说一切有系的身、义、六足等以外，有非常古型的“舍利弗阿□昙论”；富有新意的“成实论”。第二期佛教，除大乘经以外，龙树的“大智度论”与“十住□婆沙论”，洋洋钜制，根本而详备的龙树学，是华文佛教无上的光荣！传译者罗什三藏不朽的功绩，使吾人生起无限的敬意。后期佛教里关于无着系的，传译得非常完备又精严，“成唯识论”是著名的代表作。发扬“楞伽”、“胜□”等的论典，有马鸣、坚慧论，特别是“起信论”，它虽只短短两卷，却有与“智论”、“成唯识论”同等的价值。“智论”、“成唯识论”、“起信论”，是华文大乘论的精髓，代表大乘法门的三个体系。后期佛教的空宗论典，是我们所欠缺的，但不是没有翻译的机会，这不得不要怪玄奘师资了！在密典，前三部大体完具，少有无上瑜伽。为甚么少？赵宋的帝王，认为中国系礼义廉耻之邦，伪经不容乱传，有的译出而被禁止了的。从这简短的叙述看来，华文佛教是具足三期的圣典，初期比巴利文系更有价值；中期是它的光荣；后期有所缺也有所长。还有一点，隋唐以前传译的大乘经，译笔虽或者拙劣些，但保存了初期大乘(中期)的几多古义，而是后期佛教所忽略的东西。华文佛教反映了印度三期佛教的全貌。
藏文系的精彩在后期。初期佛教，它的欠缺太多，连四阿含也没有；论是偏重十世纪的“俱舍论”与论疏；律是有部后期的。中期佛教的经典很丰富。西藏虽然盛行性空法门，但龙树提婆的论典，仅有几部小品的著作，而且还是偈颂。后期佛教，无着系的论典很详备，特别是陈那、法称的因明。因明虽属于外明，但也大可注意；不但后期印度佛教的大、小、空、有都在因明辩论(现在还盛行西藏)的指导之下；并且因明论里，还含有陈那、法称的随理行的唯识学。后起的空宗，是藏文佛学的骄傲！不但论典多，派别多，且受了时代的影响，所以还是非常精严的。密典的数量，异常庞大，可说应有尽有。无上瑜伽的“集密”、“胜乐”、“欢喜”、“大威德”、“时轮”等，代表了印度佛教最后的一着。
五、无常·性空·真常
无常论、性空论、真常论，可以从两方面去解说：一、从体悟真理(宗)上看；二、从安立圣教上看。
从体悟真理上看：佛教解脱，重在体悟宇宙人生的真理。因学者所悟证的有浅、深、偏、圆的差别，所以各派的见解也有不同。有的以为现观一切法的刹那生灭(无常)，就是通达真理。像有部的八忍八智见四谛理，通达无常也在悟见真理之内。在佛法中，虽没有但见无常的，但以见无常为悟真理，确是初期佛教特色之一，(小乘不一定如此)所以就称之为无常论。有的以为不然，见无常不一定见理，要通达内而身心外而世界的一切皆空无我，才是正见实相。通达我法无自性空，是中期大乘的特色，所以就称之为性空论。性空是说它没有自体，没有自体怎么就是真理呢？无常只是现象的幻相，也不是真实，所以要证悟真实不空、常恒不变、清净周遍的万有实体，才是证悟实相。这是后期大乘的特色，所以就称为真常论。这三种悟解，也始终存在，但从时代主流上着眼，可以把它作为三期佛教的标帜。
从安立圣教上看：佛法有杂染世间的流转门、清净出世的还灭门，(就是四谛、三法印)不论大、小、空、有，都必须把它在理论上建立起来；这就需要有个基本的法则，作为说明的出发点。因学者…
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