..续本文上一页的见解不同，就分成三系：一、出世清净，要依杂染而有：如果没有杂染，也就无从说明离染的清净；因此，问题就侧重在杂染缘起。不论杂染世间的轮流六道，或离恶行善，转染还净，都得在生灭无常的因果中建立，依生灭无常的因果法则，说明一切，不论是一切有为法，或心心所法，或细心，都可以称为无常论。二、杂染清净的可以转变，是因为它没有固定的自性，没有自性就是空。因为无自性空，所以有从缘的必要；从缘起灭，所以诸行是无常的。如果在一切法上，通达性空无我，那就契证不生不灭的真相了。这依性空出发，说明一切，所以叫性空论。三、一切法不能没有所依的实体，变化之中，还有不变者在，非有真常的本体，不能建立一切。我们迷却真常，所以有虚妄变幻的生死；如果远离妄倒，真常寂静的本体，自然全体显现了。这依真常说明一切的，叫它做真常论。这三种所依的见解，也彻始彻终都存在。它与所证的三论，并不一定合一。但初期的婆沙师，中期的中观家，后期的真心派，所依与所证，都是贯彻统一了的；它也就是时代的主流。
建立圣教的基本法则，彼此之间虽在互相否认，但佛教史上，确有这三个体系，这可以拿后期佛教的三大派作一例证。无着师资是无常论的，依“摄大乘论”看，一切法不出三性(染净)，依他起是染净的中心，一方面“是无所有非真实义显现所依”，一方面是“若无依他起，圆成实亦无”。依他起是虚妄生灭法，染妄的阿赖耶识，是其中最根本的，称为“所知依”。从这生灭无常的中心出发，无自性空是不能安立染净因果的；这从“瑜伽”的破“恶取空”，到“成唯识论”的破“执遣相空理为究竟者”，是一贯的见解。染净因果，要在生灭上建立，种子六义中的“刹那灭”，不但否认真常是杂染因，也不许它是清净因。清辨月称他们是性空论，是中期大乘的复兴，不妨从龙树论去看。“以有空义故，一切法得成”，揭出了基本的特点。如一法有毫□许的自性，它就无须乎因缘；有自性的东西，彼此隔别，也不能成立前后的联系；所以要无自性的生灭，才能相续，“虽空亦不断，相续亦非常”，这是空的无常论。“离三解脱门，无道无果”；“无所得故，能动能出”；一切法性空，所以正见性空，就得解脱出离。“心行既灭，言语亦断，不生不灭，法如涅槃”，这是空的真常论。不许空，无常是断灭的邪见；常心不变，不过是梵王(就是梵天)的旧说而已。龙树抨击非无自性的无常与真常，也够明显了。“起信论”是真常论，但否认他的很多，不妨根据经典来解说：“如来藏是依，是持，是建立，依如来藏故有生死，依如来藏证得涅槃”。如来藏是常住不变的，清净周遍的，依真常建立一切，已非常明显。与这如来藏不异不离的有那非刹那灭的无漏习气，就是称性无为功德。这如来藏与无漏习气的融然一体，成为厌苦求乐的根本动力，也就是离染所显的真常法身。
同时，它也是离异的刹那有漏习气的依止，这本净的真相与客尘的业相，在不思议的交织之下，展开了虚妄变幻的生死。真常的如来藏，是轮转中的受苦受乐者，它“譬如伎儿，变现诸趣”。这与瑜伽派的妄心为依止，与有漏习气无异无杂，无漏习气(也不是无为非刹那)反而依附赖耶，转了个一百八十度角。无常论者，虽想用“迷悟依”一句话，把它拉在自己的体系里，但总觉得有点奇突，于是乎有人说“楞伽体用未明”。其实“楞伽”等别有体系，根本的见解，无常生灭是不能建立一切。“譬如破瓶不作瓶事，譬如焦种不作芽事，如是若阴界入性已灭今灭当灭，自心妄想见，无因故”。为甚么要依如来藏呢？“其余诸识有生有灭，意意识等念念有七”；这刹那生灭的“七识，不流转，不受苦乐，非涅槃因”。所以不成为流转中的受苦乐者，只因它念念生灭。所以依“离无常过”的清净如来藏，才能建立轮转生死。如果不理解这一原则，无常论者还是别谈“楞伽”好！攻讦“起信论”，更不免多事了。在真常论的见地上，“空者，即是遍计性”。如来藏不与杂染相应，所以叫空，不是说它的自体是空。“如来藏不同外道之我”，所以说“无我之藏”，“离于我论”。如果性空论者要曲解它，也是同样的笑话。这三系，都在建立自己，否认别系，或说另一系不了义。偏依一宗，或者可以否认对方是正确，但经论中有这三系存在，却不容否认。
六、融贯与抉择
三期佛教与三大思想系的开展，不出缘起三法印的解说；因时众的需要，或观点的偏重，成为不同的体系。从说教的立场说，众生根机无量，绝不能用机械划一的方法去摄受，所以经上说：“如来不得作一定说”；“虽有五部，不妨如来法界”。但从时代风尚这一点说，就不妨侧重某一系，更为时众需要的法门。释尊出世时，印度沉浸在苦行的空气中，初期佛教的谨严、头陀行、无常厌离的思想，自然是当机的。印度教复兴以后，后期佛教适应吠檀多哲学的梵我论、真常、唯心、因乐得乐，自然会风行一时。因根性的众多，所以不必偏废；但时代思潮的适应，绝不容漠视。如果从受法者的立场说：“各各自依见，戏论起诤竞，知此为知实，不知为谤法”；那种自是非他的见解，是愚者的妄执。在善于修学的人，像龙树说：“智者得般若波罗蜜故，入三种法门无所碍”，在这个见解中，看你会不会学，此外就无话可说。
如把佛教的思想，从学术的见地去处理它，能不能说有浅深呢？虽然可以说相破相成，因彼此意见的出入，互相评论，使佛法正确深刻的内容开显出来；但自有暴露缺点而衰落的，或因思辨而成为支离破碎，甚至忽略违失佛意的。但这并不容易，非要理解各家思想的动机不可；否则，不是受了形式上的欺骗，就是用自己的主观去评判一切。
探索三大思想系的教典，性空论到底是正确而深刻的。在虚妄唯心者所依的“解深密经”，它本身就表示这个见解：五事具足的利根，它无须乎解深密。五事不具足的钝根，或者怀疑否认，或者颠倒乱说，于是不得不作浅显明了的解说。它的分离俗有，与龙树“为初学者作差别说”的见解，完全一致。真实唯心，是方便假说的，“楞伽经”不曾这样说吗？“若说真实者，心即无真实，言心起众相，为化诸愚夫”。龙树说：对治境实心虚(唯物论)的妄执，所以说唯心，这确定了唯心在佛教中的价值。
从佛教思想开展中去研究，更使我们理解性空的深刻正确，这不妨从三法印去观察。“诸行无常印”，在初期佛教中，或觉得刹那生灭不能说明业果的相续与缚脱间的联系；它们要求用中之体，动中之静，犊子系的不可说我，经量本计的胜义我，大众系的意界是常，一心是常，走向真我常心论。或者觉得假名相续，可以成立前后的联系，但三世实有者，看做机械式的累积；现在有过未无者，有此无彼，有彼无此，也无法打开困难。比较有办法的，分别说系的上座一心二时，在预备粉碎微粒子的刹那，化地部的诸行生灭无常，心色都有转变，是性空论的前驱。理智不断的探发，中期佛教的性空论者，建立起无性从缘的如幻生灭论。“虽空亦不断，相续亦不常，业报果不失，是名佛所说”，才给它完全解决。一切皆空的雷音，震动了法界！无常的假名相续的一心论者，在现在幻有(自相有)过未假立的思想中，发扬起来。还有真我常心论者，在真实一如的平等中，三世迁流的不变中合流，构成后期佛教的两大唯心论。但究竟怎样相续流转，在原则上，与初期佛教者毫无差别。谈到“诸法无我印”，无我无我所或空无我，根本佛教早已明确的宣说，并把它规定为从凡入圣的必经之道。初期佛教中，有多种不同的见解：有为无为实有而没有我的，像有部；有为实有(还有一分空)而无为无实的，像经部；有为虚妄而无为真实的，像大众系的多闻分别部；我法皆空，分别说系虽已说到，但还不能理解毕竟性空。小乘学者谈空，有时用“分破空”，在空间上，分析到最微细的色法(极微)；在时间上，分析到不可再分析的时间单位(刹那)，这样的空，最后还是实有的。有时用“观空”，所认识的一切，只是能知的影像；它不但不能空心，还从二元的见地，在认识界的背后，主张有一一法的自体。他们的内心，总觉得非有点实在才行。这一点实在，就是神的别名。性空论者理会到一一人的自我(灵魂)，全宇宙的创造主，一一法的真实体，全宇宙的实体，这一切从同一根源出发，一切是“神我”的别名。唯有在性空论中，才能圆见诸法无我的真义，佛法不共世间的特色。经一切皆空的启发，无常者与真常者走上新的园地。虚妄唯心者，折衷经部、有部的见解，从认识的二元论，演变到唯心。境空心有，滞留在观空的圈子里。“成唯识论”把它回复到“瑜伽”之古，“有为无为有，我及我所无”，是更□昙化了。真常论者，从有情本位的真我常心，演化到万有的大我与真心。佛性、如来藏，虽因无始尘染，把它局促在小我中；一旦离系，就成为遍通万有的实体了。虚妄唯心者，立足在有心无境的据点，心固然是有，无为也是真实。真常论者要进步些，它认为有为的心境，都是生灭无常而无实的，唯无为是实有。性空论者看来，有为无为都是缘起性空的，达到空无我的最高峰。从“涅槃寂静印”看：涅槃是圣者的圣境，本不必多说；如从名相上去推论，完全落在拟议中。一切有者，分离了生灭与不生灭，灰身灭智，使涅槃枯寂得一无生气。大众系中，像多闻分别部，主张“道通无为”，积极的大涅槃，又转上常乐我净，佛寿无量。中期的性空论者，在通达法性空中，才打破了闷葫芦，唯有在涅槃如幻如化的正见中，才能体会融然空寂的圣境。这“法相如涅槃”的名言，后期佛教的真常论，把它看为真常不空的万有实体，于是要“离远离幻”，到离无可离了。这一点，妄心论者也得跟它走。拟议圣境的风尚，在中国盛极一时。探索佛教思…
《法海探珍(印顺法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…