..續本文上一頁的見解不同，就分成叁系：一、出世清淨，要依雜染而有：如果沒有雜染，也就無從說明離染的清淨；因此，問題就側重在雜染緣起。不論雜染世間的輪流六道，或離惡行善，轉染還淨，都得在生滅無常的因果中建立，依生滅無常的因果法則，說明一切，不論是一切有爲法，或心心所法，或細心，都可以稱爲無常論。二、雜染清淨的可以轉變，是因爲它沒有固定的自性，沒有自性就是空。因爲無自性空，所以有從緣的必要；從緣起滅，所以諸行是無常的。如果在一切法上，通達性空無我，那就契證不生不滅的真相了。這依性空出發，說明一切，所以叫性空論。叁、一切法不能沒有所依的實體，變化之中，還有不變者在，非有真常的本體，不能建立一切。我們迷卻真常，所以有虛妄變幻的生死；如果遠離妄倒，真常寂靜的本體，自然全體顯現了。這依真常說明一切的，叫它做真常論。這叁種所依的見解，也徹始徹終都存在。它與所證的叁論，並不一定合一。但初期的婆沙師，中期的中觀家，後期的真心派，所依與所證，都是貫徹統一了的；它也就是時代的主流。
建立聖教的基本法則，彼此之間雖在互相否認，但佛教史上，確有這叁個體系，這可以拿後期佛教的叁大派作一例證。無著師資是無常論的，依“攝大乘論”看，一切法不出叁性(染淨)，依他起是染淨的中心，一方面“是無所有非真實義顯現所依”，一方面是“若無依他起，圓成實亦無”。依他起是虛妄生滅法，染妄的阿賴耶識，是其中最根本的，稱爲“所知依”。從這生滅無常的中心出發，無自性空是不能安立染淨因果的；這從“瑜伽”的破“惡取空”，到“成唯識論”的破“執遣相空理爲究竟者”，是一貫的見解。染淨因果，要在生滅上建立，種子六義中的“刹那滅”，不但否認真常是雜染因，也不許它是清淨因。清辨月稱他們是性空論，是中期大乘的複興，不妨從龍樹論去看。“以有空義故，一切法得成”，揭出了基本的特點。如一法有毫□許的自性，它就無須乎因緣；有自性的東西，彼此隔別，也不能成立前後的聯系；所以要無自性的生滅，才能相續，“雖空亦不斷，相續亦非常”，這是空的無常論。“離叁解脫門，無道無果”；“無所得故，能動能出”；一切法性空，所以正見性空，就得解脫出離。“心行既滅，言語亦斷，不生不滅，法如涅槃”，這是空的真常論。不許空，無常是斷滅的邪見；常心不變，不過是梵王(就是梵天)的舊說而已。龍樹抨擊非無自性的無常與真常，也夠明顯了。“起信論”是真常論，但否認他的很多，不妨根據經典來解說：“如來藏是依，是持，是建立，依如來藏故有生死，依如來藏證得涅槃”。如來藏是常住不變的，清淨周遍的，依真常建立一切，已非常明顯。與這如來藏不異不離的有那非刹那滅的無漏習氣，就是稱性無爲功德。這如來藏與無漏習氣的融然一體，成爲厭苦求樂的根本動力，也就是離染所顯的真常法身。
同時，它也是離異的刹那有漏習氣的依止，這本淨的真相與客塵的業相，在不思議的交織之下，展開了虛妄變幻的生死。真常的如來藏，是輪轉中的受苦受樂者，它“譬如伎兒，變現諸趣”。這與瑜伽派的妄心爲依止，與有漏習氣無異無雜，無漏習氣(也不是無爲非刹那)反而依附賴耶，轉了個一百八十度角。無常論者，雖想用“迷悟依”一句話，把它拉在自己的體系裏，但總覺得有點奇突，于是乎有人說“楞伽體用未明”。其實“楞伽”等別有體系，根本的見解，無常生滅是不能建立一切。“譬如破瓶不作瓶事，譬如焦種不作芽事，如是若陰界入性已滅今滅當滅，自心妄想見，無因故”。爲甚麼要依如來藏呢？“其余諸識有生有滅，意意識等念念有七”；這刹那生滅的“七識，不流轉，不受苦樂，非涅槃因”。所以不成爲流轉中的受苦樂者，只因它念念生滅。所以依“離無常過”的清淨如來藏，才能建立輪轉生死。如果不理解這一原則，無常論者還是別談“楞伽”好！攻讦“起信論”，更不免多事了。在真常論的見地上，“空者，即是遍計性”。如來藏不與雜染相應，所以叫空，不是說它的自體是空。“如來藏不同外道之我”，所以說“無我之藏”，“離于我論”。如果性空論者要曲解它，也是同樣的笑話。這叁系，都在建立自己，否認別系，或說另一系不了義。偏依一宗，或者可以否認對方是正確，但經論中有這叁系存在，卻不容否認。
六、融貫與抉擇
叁期佛教與叁大思想系的開展，不出緣起叁法印的解說；因時衆的需要，或觀點的偏重，成爲不同的體系。從說教的立場說，衆生根機無量，絕不能用機械劃一的方法去攝受，所以經上說：“如來不得作一定說”；“雖有五部，不妨如來法界”。但從時代風尚這一點說，就不妨側重某一系，更爲時衆需要的法門。釋尊出世時，印度沈浸在苦行的空氣中，初期佛教的謹嚴、頭陀行、無常厭離的思想，自然是當機的。印度教複興以後，後期佛教適應吠檀多哲學的梵我論、真常、唯心、因樂得樂，自然會風行一時。因根性的衆多，所以不必偏廢；但時代思潮的適應，絕不容漠視。如果從受法者的立場說：“各各自依見，戲論起诤競，知此爲知實，不知爲謗法”；那種自是非他的見解，是愚者的妄執。在善于修學的人，像龍樹說：“智者得般若波羅蜜故，入叁種法門無所礙”，在這個見解中，看你會不會學，此外就無話可說。
如把佛教的思想，從學術的見地去處理它，能不能說有淺深呢？雖然可以說相破相成，因彼此意見的出入，互相評論，使佛法正確深刻的內容開顯出來；但自有暴露缺點而衰落的，或因思辨而成爲支離破碎，甚至忽略違失佛意的。但這並不容易，非要理解各家思想的動機不可；否則，不是受了形式上的欺騙，就是用自己的主觀去評判一切。
探索叁大思想系的教典，性空論到底是正確而深刻的。在虛妄唯心者所依的“解深密經”，它本身就表示這個見解：五事具足的利根，它無須乎解深密。五事不具足的鈍根，或者懷疑否認，或者顛倒亂說，于是不得不作淺顯明了的解說。它的分離俗有，與龍樹“爲初學者作差別說”的見解，完全一致。真實唯心，是方便假說的，“楞伽經”不曾這樣說嗎？“若說真實者，心即無真實，言心起衆相，爲化諸愚夫”。龍樹說：對治境實心虛(唯物論)的妄執，所以說唯心，這確定了唯心在佛教中的價值。
從佛教思想開展中去研究，更使我們理解性空的深刻正確，這不妨從叁法印去觀察。“諸行無常印”，在初期佛教中，或覺得刹那生滅不能說明業果的相續與縛脫間的聯系；它們要求用中之體，動中之靜，犢子系的不可說我，經量本計的勝義我，大衆系的意界是常，一心是常，走向真我常心論。或者覺得假名相續，可以成立前後的聯系，但叁世實有者，看做機械式的累積；現在有過未無者，有此無彼，有彼無此，也無法打開困難。比較有辦法的，分別說系的上座一心二時，在預備粉碎微粒子的刹那，化地部的諸行生滅無常，心色都有轉變，是性空論的前驅。理智不斷的探發，中期佛教的性空論者，建立起無性從緣的如幻生滅論。“雖空亦不斷，相續亦不常，業報果不失，是名佛所說”，才給它完全解決。一切皆空的雷音，震動了法界！無常的假名相續的一心論者，在現在幻有(自相有)過未假立的思想中，發揚起來。還有真我常心論者，在真實一如的平等中，叁世遷流的不變中合流，構成後期佛教的兩大唯心論。但究竟怎樣相續流轉，在原則上，與初期佛教者毫無差別。談到“諸法無我印”，無我無我所或空無我，根本佛教早已明確的宣說，並把它規定爲從凡入聖的必經之道。初期佛教中，有多種不同的見解：有爲無爲實有而沒有我的，像有部；有爲實有(還有一分空)而無爲無實的，像經部；有爲虛妄而無爲真實的，像大衆系的多聞分別部；我法皆空，分別說系雖已說到，但還不能理解畢竟性空。小乘學者談空，有時用“分破空”，在空間上，分析到最微細的色法(極微)；在時間上，分析到不可再分析的時間單位(刹那)，這樣的空，最後還是實有的。有時用“觀空”，所認識的一切，只是能知的影像；它不但不能空心，還從二元的見地，在認識界的背後，主張有一一法的自體。他們的內心，總覺得非有點實在才行。這一點實在，就是神的別名。性空論者理會到一一人的自我(靈魂)，全宇宙的創造主，一一法的真實體，全宇宙的實體，這一切從同一根源出發，一切是“神我”的別名。唯有在性空論中，才能圓見諸法無我的真義，佛法不共世間的特色。經一切皆空的啓發，無常者與真常者走上新的園地。虛妄唯心者，折衷經部、有部的見解，從認識的二元論，演變到唯心。境空心有，滯留在觀空的圈子裏。“成唯識論”把它回複到“瑜伽”之古，“有爲無爲有，我及我所無”，是更□昙化了。真常論者，從有情本位的真我常心，演化到萬有的大我與真心。佛性、如來藏，雖因無始塵染，把它局促在小我中；一旦離系，就成爲遍通萬有的實體了。虛妄唯心者，立足在有心無境的據點，心固然是有，無爲也是真實。真常論者要進步些，它認爲有爲的心境，都是生滅無常而無實的，唯無爲是實有。性空論者看來，有爲無爲都是緣起性空的，達到空無我的最高峰。從“涅槃寂靜印”看：涅槃是聖者的聖境，本不必多說；如從名相上去推論，完全落在擬議中。一切有者，分離了生滅與不生滅，灰身滅智，使涅槃枯寂得一無生氣。大衆系中，像多聞分別部，主張“道通無爲”，積極的大涅槃，又轉上常樂我淨，佛壽無量。中期的性空論者，在通達法性空中，才打破了悶葫蘆，唯有在涅槃如幻如化的正見中，才能體會融然空寂的聖境。這“法相如涅槃”的名言，後期佛教的真常論，把它看爲真常不空的萬有實體，于是要“離遠離幻”，到離無可離了。這一點，妄心論者也得跟它走。擬議聖境的風尚，在中國盛極一時。探索佛教思…
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