..續本文上一頁時，前彌曼薩派的鸠摩利羅，後彌曼薩派的商羯羅等，鼓吹吠檀多哲學，而佛教也就一蹶不振，日趨滅亡。
叁、佛教的發展與判教
叁期佛教的發展，與古德的判教，現出一致的傾向，這是很可注意的。印度的經論或我國古德的判教，大抵根據經典的先後與理致的淺深；本文卻是依據論師的弘揚與經典流布人間的先後。判教者，從一切經都是佛陀一代所說的觀念出發，它的判教，自然會遭遇困難。但經典的次第流布，古人也不否認。後出的經典，往往提到前出的；就在這一點上，古人據經判教，與史的發展，有了合一的可能性。叁期佛教史的發展，承認叁大思想系的始終存在，理解它的錯綜複雜性，在時代思潮的主流上去分判；這與偏執一經一論一句或洞觀大勢的不同。史的研究，不是爲了考證，應有探索佛陀本懷的動機。它的最後目的，在發現演變中的共通點與發展中的因果遞嬗，去把握佛教的核心，把它的真義開發出來。
從經典上看：初期佛教的經典，只說到法□奈耶，或修多羅、□奈耶、摩得勒伽，並不自以爲小乘。現在稱它爲叁藏教，可說非常客觀。第二期的經典，流傳得很早。經中把佛教分爲小乘、大乘，這不但在行果上不同，連說法的時間也有前後，“思益經”與“般若經”的“見第二*輪轉”，是最忠實的敘述。第叁期佛教，是非常複雜的，所以經中也有多種不同的叁教說：“解深密經”的叁時教，初說無常令厭，第二時說一切空，第叁時要從空卻遍計性去體證因空所顯的真實(不空)，這與叁期佛教的見解一致。還有“千缽經”的叁時教，“金光明經”的轉、照、持叁教，前二時是同的，第叁時是更明顯的真常論與一乘。十世紀以後，空宗複興，反映在經典上，就有“大乘妙智經”的叁時教，它暗示了後期空宗的複興，是在唯識以後，但不能符合佛教思想開展的全貌。“大乘理趣六波羅蜜多經”，說到叁藏、般若波羅蜜多藏、秘密陀羅尼藏。這是密教盛行後的見解，傳後期佛教的西藏，大都這樣分判。它們之所以不能盡同，不外因後期佛教有各派錯綜的發達。從全體上看，“深密”叁時，不能適合後代空宗與密教盛行的史實，它是後期中比較初出的。“妙智”叁時，不但不能收攝後期大盛的密教，也忽略了瑜伽以前的中觀；它只是空有诤論中的一個剪影而已。“理趣經”的判法，可以攝一切佛教；但忽略了大乘顯教從叁乘共大到大乘不共的劃時代的不同，後期佛教，除複興的空宗(［也不純粹］)以外，都在唱道不空(［妙有］)。現在把它綜合爲第叁期，同時承認它的複雜性，與各種叁教說達到吻合。
從論典上看，龍樹菩薩，立足在性空中心的見解上，把佛教分爲叁藏、摩诃衍。在後期中盛行的經典，當時已有出世的，所以他又把大乘分爲叁乘共般若與大乘不共般若二類，或分爲顯露與秘密，這與叁期的看法相合。在真谛譯的世親論裏，小乘、大乘、一乘的分判，也並無矛盾。
從我國古德判教上看，地論師的四宗：因緣、假名從初期開出(其實還不止)；不真宗指叁論等；真宗指地論等，這與叁期佛教的次第全同。賢首雖分五教，後人把它攝爲法相、破相、顯性叁宗，那不是又相同嗎？嘉祥的叁論宗，雖標揭關河古義，只分小乘大乘，但它也曾在僧□的“阿含爲之作……般若爲之照”以下，加上“方便爲之融”；這叁階的次第，等于證實叁期佛教的不容否認。天臺呢？藏通別圓四教本是從龍樹，叁教引伸出來；可以說，它在叁期佛教以上，加了中國發揮的新體系。
最近太虛大師提出叁期佛教，從小乘、大乘顯教、大乘密教的盛行上劃爲叁期。從它的盛行上看，確乎如此，並且還有教證。但我那時的意見：教理行都要在叁期佛教中統一起來，那一時代有那一時代的理論特征性、行踐特色；不但要在佛陀的基本思想中，獲得根據，還要行解一貫。不能唱道這一時代的中心理論，又提倡另一時代的中心行踐。這樣，願意提出點愚者之見。我國過去的密宗，雖然也曾自居“華嚴”之上或“法華”之上，但教理的基本體系，並不能超出臺賢。所以從叁期佛教的教理行的統一上看，密宗應與顯教大乘一分的真常論合一。無著師資的瑜伽派，應屬于那一時期呢？這倒是值得研究的。天臺宗的別教，本來與賢家的終教相近；但賢首因奘傳唯識學漸教、叁乘、生滅心爲染淨依等，把它放在始空以前，結果與天臺的教判再也不能溝通。無著師資的學說，特別是奘傳的唯識學，富有適合中期佛教的成分。但從無著師資的論典去看，建立因果緣起，不論是真妄和合或者生滅心，賴耶總是深細不可知的，是不共小乘的見地。賴耶轉成法身，法身是真常的，“攝論”、“莊嚴”都這樣說，它與如來藏出纏的見地一致。大乘離執證真的見道，是不共小乘的。這一系的學者，思想或有出入，但從不離開圓成實非空的見解。“唯心”、“真常”，是後期佛教的特征。它是後期佛教的，它絕不比“大涅槃經”、“金光明經”、“勝□經”、“如來藏經”等早出。它是從說一切有系的基礎上，培植起唯心真常的大乘之花。它是大乘佛教中後起的生力軍，用飛快的速度，從無常論達到真常。
四、法身尚在人間
經典記載如來的正法，因之被稱爲法身。“如來生身雖滅，法身尚存”，這是生在佛滅後二十六紀的我們所應該欣幸的。現存人間的佛典，數量多而有廣大信衆的，可以分爲叁系：一、巴利文系：叁世紀中，摩□陀到錫蘭，開始傳入佛教。四世紀末年，在大寺結集叁藏。這是有名的巴利文佛教，成爲今日南方佛教的聖典。二、華文系：七世紀(漢桓帝時)起，到十五世紀(汴宋時)止，我國經過九世紀的長期翻譯，成爲六千卷的大藏；從我國內地又流傳到海東。叁、藏文系：從十二世紀(唐太宗時)到十六世紀，佛經傳入我國的西藏。除藏衛外，還流行康青蒙古一帶。
巴利文系，純粹屬于初期佛教，它是上座中的分別說系，分別說系的銅□部，並且是依九世紀的覺音尊者爲標准的，所以有人稱它爲新上座部。它有七部□昙；在製度上，它維持一種接近原始佛教的僧製，這是從事巴利文的修學者所應該注意的地方。
華文系的傳譯，已是印度第二期佛教發揚的時代，所以最初傳來，已大小並盛。它與西域的佛教，特別有關。在華文聖典中，初期佛教有化地、法藏、大衆、有部的廣律，還有飲光部的戒經，法藏、正量、銅□部的律論，這在佛陀製戒與組織僧團的原則的探討上，實爲人間佛典中的瑰寶。在論典上，除說一切有系的身、義、六足等以外，有非常古型的“舍利弗阿□昙論”；富有新意的“成實論”。第二期佛教，除大乘經以外，龍樹的“大智度論”與“十住□婆沙論”，洋洋钜製，根本而詳備的龍樹學，是華文佛教無上的光榮！傳譯者羅什叁藏不朽的功績，使吾人生起無限的敬意。後期佛教裏關于無著系的，傳譯得非常完備又精嚴，“成唯識論”是著名的代表作。發揚“楞伽”、“勝□”等的論典，有馬鳴、堅慧論，特別是“起信論”，它雖只短短兩卷，卻有與“智論”、“成唯識論”同等的價值。“智論”、“成唯識論”、“起信論”，是華文大乘論的精髓，代表大乘法門的叁個體系。後期佛教的空宗論典，是我們所欠缺的，但不是沒有翻譯的機會，這不得不要怪玄奘師資了！在密典，前叁部大體完具，少有無上瑜伽。爲甚麼少？趙宋的帝王，認爲中國系禮義廉恥之邦，僞經不容亂傳，有的譯出而被禁止了的。從這簡短的敘述看來，華文佛教是具足叁期的聖典，初期比巴利文系更有價值；中期是它的光榮；後期有所缺也有所長。還有一點，隋唐以前傳譯的大乘經，譯筆雖或者拙劣些，但保存了初期大乘(中期)的幾多古義，而是後期佛教所忽略的東西。華文佛教反映了印度叁期佛教的全貌。
藏文系的精彩在後期。初期佛教，它的欠缺太多，連四阿含也沒有；論是偏重十世紀的“俱舍論”與論疏；律是有部後期的。中期佛教的經典很豐富。西藏雖然盛行性空法門，但龍樹提婆的論典，僅有幾部小品的著作，而且還是偈頌。後期佛教，無著系的論典很詳備，特別是陳那、法稱的因明。因明雖屬于外明，但也大可注意；不但後期印度佛教的大、小、空、有都在因明辯論(現在還盛行西藏)的指導之下；並且因明論裏，還含有陳那、法稱的隨理行的唯識學。後起的空宗，是藏文佛學的驕傲！不但論典多，派別多，且受了時代的影響，所以還是非常精嚴的。密典的數量，異常龐大，可說應有盡有。無上瑜伽的“集密”、“勝樂”、“歡喜”、“大威德”、“時輪”等，代表了印度佛教最後的一著。
五、無常·性空·真常
無常論、性空論、真常論，可以從兩方面去解說：一、從體悟真理(宗)上看；二、從安立聖教上看。
從體悟真理上看：佛教解脫，重在體悟宇宙人生的真理。因學者所悟證的有淺、深、偏、圓的差別，所以各派的見解也有不同。有的以爲現觀一切法的刹那生滅(無常)，就是通達真理。像有部的八忍八智見四谛理，通達無常也在悟見真理之內。在佛法中，雖沒有但見無常的，但以見無常爲悟真理，確是初期佛教特色之一，(小乘不一定如此)所以就稱之爲無常論。有的以爲不然，見無常不一定見理，要通達內而身心外而世界的一切皆空無我，才是正見實相。通達我法無自性空，是中期大乘的特色，所以就稱之爲性空論。性空是說它沒有自體，沒有自體怎麼就是真理呢？無常只是現象的幻相，也不是真實，所以要證悟真實不空、常恒不變、清淨周遍的萬有實體，才是證悟實相。這是後期大乘的特色，所以就稱爲真常論。這叁種悟解，也始終存在，但從時代主流上著眼，可以把它作爲叁期佛教的標幟。
從安立聖教上看：佛法有雜染世間的流轉門、清淨出世的還滅門，(就是四谛、叁法印)不論大、小、空、有，都必須把它在理論上建立起來；這就需要有個基本的法則，作爲說明的出發點。因學者…
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