..续本文上一页若中观中，特别重视本性空、自性空的思想。空是本性如此，不是说没有一切法，空有是相即的，是无碍的。但在初期大乘的发展中，一般重视离情执的观照，这时就出现一个值得探讨的问题，空与寂(涅槃)是不是一致，涅槃、佛性也是空无所有的吗？之所以会出现这一问题，是因为一切法如幻，一切法空的法门，不适合一般根性的人，一般初学者不能正确理解。《摩诃般若波罗蜜经》中说：“若新发意菩萨，闻是一切法毕竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心则惊怖。烛新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生不灭者不如化。”(《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印 第1177页)这就是说一切法如幻、性空的教法是不适合一切人的。对于钝根人，对于根机不适应的人，会引起民他们的误解，因此为了引导钝根人，使他们方便入道，就说有些是空的，有些法是不空的。《摩诃般若经》中还为了初学者，对一切法性空作一个方便的解释，但如来藏法门，就直接说真实不空的究竟法门，认为空宗是不究竟的。但如来藏学说虽说有真实不空的法性，但它还是与般若性空理论相通的，而且也只有从般若性空圆融解说中，它的思想才能成立。
佛教是反对有一个自性实有的法的存在的。自性实有的“我”的存在是印度教固有的思想，佛教本来是反对这种观点的，现在又讲如来藏我，这与印度教神我论有什么区别呢？《涅槃经》中对此解释说：
我为医王，欲伏外道……是故如来于佛法中，唱说无我。为调众生故，为知时故，说是无我。有因缘故，亦说有我，……非如凡夫所计吾我。……是故说言诸法无我，实非无我，何者是我，若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易者， 是名为我。(《大正藏》卷12第378下－379页上)
这就是说为了破除外道的我，所以说无我，实际上并非无我。《大般泥洹经》中又说：
如来诱进化众生故，初为众生说一切法修无我行。修无我行时，灭除我见；灭我见已，入于泥洹。除世俗我，故说非我方便密教，然后为说如来之性，是名离世真实之我。(《大正藏》卷12第883页下)
这就是说过去不说有我，是因为根机不适合，等到众生成熟了，才讲说如来藏思想。如来藏我与印度教的神我思想有什么关系呢？它们是谁先产生，谁影响谁呢？《大般涅槃经》中说：“所有种种异论，咒术，言语文字，皆是佛说，非外道说。”(《大正藏》卷12第412页下—413页上)这就是说印度教虽有神我思想，这是过去佛所说，不过流传人间久了，变了样，才变成了印度神教。
佛教认为印度教的种种思想追根溯源，都是来自佛教。现在佛教讲如来藏我并不是受印度教影响，而是佛教中本来就有的， 佛教的这种解说是从宗教信仰的角度说的，很是巧妙。《如来藏之研究》中对此评价说：
佛经说：外道所说的我，是从佛法中来的，事关过去佛所说，只可以信仰，而不能从历史去证明。反之，在现实世界中，印度教先说有我，释尊否定他们，建立无我的宗教；到西元二、三世纪，佛教才宣说如来藏我，却是历史的事实。所以《大般涅槃经》的比喻与解说，只能说是信仰而已。《楞伽经》说：“开引计我诸外道故，说如来藏”，佛教为了适应印度神教文化教育，为了诱化主张有我的外道们，使他们渐入佛法，所以方便的宣说如来藏我，这也许更符合佛教方便适应的事实。(《如来藏之研究》印顺 正闻出版社 1989年10月第四版 第139页)
可见佛教在引导教徒时确实采用了一种方便手法，讲一个不变的我的存在。但为了摆脱如来藏我的神我色采，后来的唯识学又以种性说，来巧妙地解说如来藏我。他们以生灭相续的种子，说本有的无漏功德，以阿赖耶妄识，说识与根身同生同灭，这样唯识学就以种性说巧妙地解说了如来藏我，使如来藏我摆脱了神我的色采。但后期大乘唯识学说还是很难真正摆脱印度神我论的影响，《如来藏之研究》中说：
为一切众生本有无漏种子，而无漏种子非虚妄分别识自性，多少还有如来藏的形迹。也许为了这样，《瑜伽论》《摄决择分》，《摄大乘论》改取了新熏说。但新熏无漏种，是“法界等流闻熏习”，“真如所缘缘种子”，“真如种子”，与法界及真如，有了不可离的关系。在唯识学中，真如是有情、菩萨、如来的真实我体，那新熏的无漏法种，又有了依“我”而现起的意义。在后期大乘时代，唯心论而要泯绝梵我论的影响，也真还不容易。(《如来藏之研究》印顺 正闻出版社 1989年10月第四版 第205－206页)
这就是说唯识家的真如还是有着梵我论色采的。这样佛教理论从般若学说发展到如来藏思想，一方面是为了教化外道，适应当时的生存环境，但另一方面也就不可避免地受到了外道神我论的影响，这是印顺法师的思想。但从般若思想发展到佛性、如来藏思想，这仍是可以从佛教般若思想内在的认识论根源上合理地发展出来的，这可从般若与佛性的关系及佛教对人的主体性地位的探索中得到启示。
三 般若与佛性
中观学从缘起理论出发，不直接讲现象背后的本体，但古来佛教大德都讲涅槃、讲佛性本体论思想，为了更好地探讨般若学中的本体问题，现在有必要再探讨一下般若与佛性的关系。牟宗三说：“《般若经》的特殊性格，是非分别说的不诤法，但光是般若的不诤法，还不是天台宗所说的圆教。”(《中国哲学十九讲》 牟宗三 上海古籍出版社 1997年12月第一版第336页)因为般若的圆通无碍是个共法，是大小乘都讲的，这里还有个层次问题。般若波罗蜜也具备一切法，但它大多是从般若智的作用上讲的，是从主观上说的，主体的般若智是一个作用，即运用之妙，存乎一心，从这个方面说般若智是圆通无碍的。但由于般若是大小乘所共通的，对般若的运用就有层次的区别，即对法的客观性的认识有所不同，即对佛性的认识也有区别(牟宗三说：“圆通无碍的般若精神是通大小乘的，它是个共法；而佛性之圆满无尽、主伴俱足才是决定大小乘圆不圆的关键。”《中国哲学十九讲》 牟宗三 上海古籍出版社 1997年12月第一版第306页)。如小乘也讲以般若证成佛道，但由于智慧有限，般若智并未与真正成佛的大悲心相应，所以他们所证成的道果，并未涵摄其他一切众生的一切法。而随着佛教的发展，大乘佛教兴起，他们的般若智与大悲心相联的，他们以悲智双运为实现菩提道的方法，以一切众生得渡为条件，这样他们的成佛就没有离开一切众生的一切法，而是将一切法都容纳到佛性中来。
由于各家对般若的理解不同，大乘佛教内部也就有了教义的区别。龙树菩萨是大乘佛教的创始人，是般若学的祖宗，他的般若思想是非常深刻的，但天台宗判龙树的的说法为大乘通教，这是因为他们认为大乘通教所说的法，只限于三界，即其所说的法只限于第六识，而与小乘法相通，因而称为大乘通教。天台宗的这种判教，不是从般若上说，而是从佛性上说的。其实这也是天台对佛教发展历史的总结，因为龙树中观学之后，是瑜珈行派，讲第七识、第八识，并因此与中观学进行过长年累月的争论，结果瑜珈行派由于其理论范围确实因多了个第八识，其认识论的认识对象范围扩大了，对于轮回的解说更完备，但中观学也在发展中不断完善，可见般若思想随着人们认识论的不断深化，也在不断发展和完善，而在更高的层次上变得越来越圆融。
天台判龙树教法为大乘通教，是有他的理论依据的，他从佛性的理论来判教确实有他的深刻和精到之处。牟宗三说：“《般若经》尚未接触到佛性的圆满无尽、主伴俱足的问题。从佛性之圆满无尽、主伴俱足处说圆教，这不是《般若经》作用的圆，而是存有论的圆(ontologyical perfect)。这是就法的存在来说，也就是从如来藏恒沙佛性说圆满无尽。从此意义，我们可以看出空宗与天台宗之不同。”(《中国哲学十九讲》 牟宗三 上海古籍出版社 1997年12月第一版第308页)。但佛教般若是无碍圆融的，立足于般若本身也可以在般若智的妙用上含摄一切法，佛性理论的发展是从纵的方向向上超越，而般若思想是从横的方向把佛性思想收摄住，因此佛性理论的发展和完善，也就是般若思想的发展和延伸。它们交错着发展，使得佛教的理论不断完善，也使得般若思想的圆融程度越来越高。
从佛性的角度来判教，大乘通教后就是讲第七识、第八识的瑜珈行派了，它进到三界以外，但这只是说清楚了生死流转的法，对于清净法的说明则不够圆满，而且它的说明方式是分析的，多从心理分析的角度来说的。
由此再进到如来藏自性清净心的系统，这一系统以一心二门的方式把流转法和清净法都说清楚了，但天台仍判它为大乘别教。这是因为它采用的是分解的方式来说明法的存在的，而不是用非分别说的方式，但因有一个特定的系统，这也就使它有一个系统的限定相，因而也是不圆满的，天台宗批判它是“曲径纡回，所因处拙”。
天台宗认为《法华经》是最圆融的，因为它运用佛教的般若思想，把实相在假名世界中显示出来。《法华经》对权实问题的处理确实是很有特色的，它以开权显实的方式把一切法都是容纳到佛教的思想体系中来。开权的开有示现的意思，即一切法都是佛法的方便示现(《金刚般若波罗蜜经》中说：“须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。”《金刚般若波罗蜜经》金陵刻经处 13页)，与佛法没有任何矛盾，同时开又有批判地考察的意思，即化除执着，而对世间的一切法作融通的思考，如佛说小乘法只是一个方便，一个权说，人不能对此执着不舍。《法华经》中的这种思想还可以扩展到一切法上，如此则一切法都是…
《佛教从般若到如来藏、佛性思想的发展及意义(蔡宏)》全文未完，请进入下页继续阅读…