..續本文上一頁若中觀中，特別重視本性空、自性空的思想。空是本性如此，不是說沒有一切法，空有是相即的，是無礙的。但在初期大乘的發展中，一般重視離情執的觀照，這時就出現一個值得探討的問題，空與寂(涅槃)是不是一致，涅槃、佛性也是空無所有的嗎？之所以會出現這一問題，是因爲一切法如幻，一切法空的法門，不適合一般根性的人，一般初學者不能正確理解。《摩诃般若波羅蜜經》中說：“若新發意菩薩，聞是一切法畢竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心則驚怖。燭新發意菩薩故，分別生滅者如化，不生不滅者不如化。”(《摩诃般若波羅蜜經》方廣文化事業有限公司印 第1177頁)這就是說一切法如幻、性空的教法是不適合一切人的。對于鈍根人，對于根機不適應的人，會引起民他們的誤解，因此爲了引導鈍根人，使他們方便入道，就說有些是空的，有些法是不空的。《摩诃般若經》中還爲了初學者，對一切法性空作一個方便的解釋，但如來藏法門，就直接說真實不空的究竟法門，認爲空宗是不究竟的。但如來藏學說雖說有真實不空的法性，但它還是與般若性空理論相通的，而且也只有從般若性空圓融解說中，它的思想才能成立。

　　佛教是反對有一個自性實有的法的存在的。自性實有的“我”的存在是印度教固有的思想，佛教本來是反對這種觀點的，現在又講如來藏我，這與印度教神我論有什麼區別呢？《涅槃經》中對此解釋說：

　　我爲醫王，欲伏外道……是故如來于佛法中，唱說無我。爲調衆生故，爲知時故，說是無我。有因緣故，亦說有我，……非如凡夫所計吾我。……是故說言諸法無我，實非無我，何者是我，若法是實、是真、是常、是主、是依，性不變易者， 是名爲我。(《大正藏》卷12第378下－379頁上)

　　這就是說爲了破除外道的我，所以說無我，實際上並非無我。《大般泥洹經》中又說：

　　如來誘進化衆生故，初爲衆生說一切法修無我行。修無我行時，滅除我見；滅我見已，入于泥洹。除世俗我，故說非我方便密教，然後爲說如來之性，是名離世真實之我。(《大正藏》卷12第883頁下)

　　這就是說過去不說有我，是因爲根機不適合，等到衆生成熟了，才講說如來藏思想。如來藏我與印度教的神我思想有什麼關系呢？它們是誰先産生，誰影響誰呢？《大般涅槃經》中說：“所有種種異論，咒術，言語文字，皆是佛說，非外道說。”(《大正藏》卷12第412頁下—413頁上)這就是說印度教雖有神我思想，這是過去佛所說，不過流傳人間久了，變了樣，才變成了印度神教。

　　佛教認爲印度教的種種思想追根溯源，都是來自佛教。現在佛教講如來藏我並不是受印度教影響，而是佛教中本來就有的， 佛教的這種解說是從宗教信仰的角度說的，很是巧妙。《如來藏之研究》中對此評價說：

　　佛經說：外道所說的我，是從佛法中來的，事關過去佛所說，只可以信仰，而不能從曆史去證明。反之，在現實世界中，印度教先說有我，釋尊否定他們，建立無我的宗教；到西元二、叁世紀，佛教才宣說如來藏我，卻是曆史的事實。所以《大般涅槃經》的比喻與解說，只能說是信仰而已。《楞伽經》說：“開引計我諸外道故，說如來藏”，佛教爲了適應印度神教文化教育，爲了誘化主張有我的外道們，使他們漸入佛法，所以方便的宣說如來藏我，這也許更符合佛教方便適應的事實。(《如來藏之研究》印順 正聞出版社 1989年10月第四版 第139頁)

　　可見佛教在引導教徒時確實采用了一種方便手法，講一個不變的我的存在。但爲了擺脫如來藏我的神我色采，後來的唯識學又以種性說，來巧妙地解說如來藏我。他們以生滅相續的種子，說本有的無漏功德，以阿賴耶妄識，說識與根身同生同滅，這樣唯識學就以種性說巧妙地解說了如來藏我，使如來藏我擺脫了神我的色采。但後期大乘唯識學說還是很難真正擺脫印度神我論的影響，《如來藏之研究》中說：

　　爲一切衆生本有無漏種子，而無漏種子非虛妄分別識自性，多少還有如來藏的形迹。也許爲了這樣，《瑜伽論》《攝決擇分》，《攝大乘論》改取了新熏說。但新熏無漏種，是“法界等流聞熏習”，“真如所緣緣種子”，“真如種子”，與法界及真如，有了不可離的關系。在唯識學中，真如是有情、菩薩、如來的真實我體，那新熏的無漏法種，又有了依“我”而現起的意義。在後期大乘時代，唯心論而要泯絕梵我論的影響，也真還不容易。(《如來藏之研究》印順 正聞出版社 1989年10月第四版 第205－206頁)

　　這就是說唯識家的真如還是有著梵我論色采的。這樣佛教理論從般若學說發展到如來藏思想，一方面是爲了教化外道，適應當時的生存環境，但另一方面也就不可避免地受到了外道神我論的影響，這是印順法師的思想。但從般若思想發展到佛性、如來藏思想，這仍是可以從佛教般若思想內在的認識論根源上合理地發展出來的，這可從般若與佛性的關系及佛教對人的主體性地位的探索中得到啓示。

　　叁 般若與佛性

　　中觀學從緣起理論出發，不直接講現象背後的本體，但古來佛教大德都講涅槃、講佛性本體論思想，爲了更好地探討般若學中的本體問題，現在有必要再探討一下般若與佛性的關系。牟宗叁說：“《般若經》的特殊性格，是非分別說的不诤法，但光是般若的不诤法，還不是天臺宗所說的圓教。”(《中國哲學十九講》 牟宗叁 上海古籍出版社 1997年12月第一版第336頁)因爲般若的圓通無礙是個共法，是大小乘都講的，這裏還有個層次問題。般若波羅蜜也具備一切法，但它大多是從般若智的作用上講的，是從主觀上說的，主體的般若智是一個作用，即運用之妙，存乎一心，從這個方面說般若智是圓通無礙的。但由于般若是大小乘所共通的，對般若的運用就有層次的區別，即對法的客觀性的認識有所不同，即對佛性的認識也有區別(牟宗叁說：“圓通無礙的般若精神是通大小乘的，它是個共法；而佛性之圓滿無盡、主伴俱足才是決定大小乘圓不圓的關鍵。”《中國哲學十九講》 牟宗叁 上海古籍出版社 1997年12月第一版第306頁)。如小乘也講以般若證成佛道，但由于智慧有限，般若智並未與真正成佛的大悲心相應，所以他們所證成的道果，並未涵攝其他一切衆生的一切法。而隨著佛教的發展，大乘佛教興起，他們的般若智與大悲心相聯的，他們以悲智雙運爲實現菩提道的方法，以一切衆生得渡爲條件，這樣他們的成佛就沒有離開一切衆生的一切法，而是將一切法都容納到佛性中來。

　　由于各家對般若的理解不同，大乘佛教內部也就有了教義的區別。龍樹菩薩是大乘佛教的創始人，是般若學的祖宗，他的般若思想是非常深刻的，但天臺宗判龍樹的的說法爲大乘通教，這是因爲他們認爲大乘通教所說的法，只限于叁界，即其所說的法只限于第六識，而與小乘法相通，因而稱爲大乘通教。天臺宗的這種判教，不是從般若上說，而是從佛性上說的。其實這也是天臺對佛教發展曆史的總結，因爲龍樹中觀學之後，是瑜珈行派，講第七識、第八識，並因此與中觀學進行過長年累月的爭論，結果瑜珈行派由于其理論範圍確實因多了個第八識，其認識論的認識對象範圍擴大了，對于輪回的解說更完備，但中觀學也在發展中不斷完善，可見般若思想隨著人們認識論的不斷深化，也在不斷發展和完善，而在更高的層次上變得越來越圓融。

　　天臺判龍樹教法爲大乘通教，是有他的理論依據的，他從佛性的理論來判教確實有他的深刻和精到之處。牟宗叁說：“《般若經》尚未接觸到佛性的圓滿無盡、主伴俱足的問題。從佛性之圓滿無盡、主伴俱足處說圓教，這不是《般若經》作用的圓，而是存有論的圓(ontologyical perfect)。這是就法的存在來說，也就是從如來藏恒沙佛性說圓滿無盡。從此意義，我們可以看出空宗與天臺宗之不同。”(《中國哲學十九講》 牟宗叁 上海古籍出版社 1997年12月第一版第308頁)。但佛教般若是無礙圓融的，立足于般若本身也可以在般若智的妙用上含攝一切法，佛性理論的發展是從縱的方向向上超越，而般若思想是從橫的方向把佛性思想收攝住，因此佛性理論的發展和完善，也就是般若思想的發展和延伸。它們交錯著發展，使得佛教的理論不斷完善，也使得般若思想的圓融程度越來越高。

　　從佛性的角度來判教，大乘通教後就是講第七識、第八識的瑜珈行派了，它進到叁界以外，但這只是說清楚了生死流轉的法，對于清淨法的說明則不夠圓滿，而且它的說明方式是分析的，多從心理分析的角度來說的。

　　由此再進到如來藏自性清淨心的系統，這一系統以一心二門的方式把流轉法和清淨法都說清楚了，但天臺仍判它爲大乘別教。這是因爲它采用的是分解的方式來說明法的存在的，而不是用非分別說的方式，但因有一個特定的系統，這也就使它有一個系統的限定相，因而也是不圓滿的，天臺宗批判它是“曲徑纡回，所因處拙”。

　　天臺宗認爲《法華經》是最圓融的，因爲它運用佛教的般若思想，把實相在假名世界中顯示出來。《法華經》對權實問題的處理確實是很有特色的，它以開權顯實的方式把一切法都是容納到佛教的思想體系中來。開權的開有示現的意思，即一切法都是佛法的方便示現(《金剛般若波羅蜜經》中說：“須菩提，如來所得阿耨多羅叁藐叁菩提，于是中無實無虛，是故如來說一切法皆是佛法。”《金剛般若波羅蜜經》金陵刻經處 13頁)，與佛法沒有任何矛盾，同時開又有批判地考察的意思，即化除執著，而對世間的一切法作融通的思考，如佛說小乘法只是一個方便，一個權說，人不能對此執著不舍。《法華經》中的這種思想還可以擴展到一切法上，如此則一切法都是…

《佛教從般若到如來藏、佛性思想的發展及意義(蔡宏)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…