..續本文上一頁佛法，因爲佛教沒有固定的格式和形象，所以擴大開來說，則儒學、道家思想，西方的宗教及科學理論也無一不可視爲佛法的顯現，佛法的方便法門。而在禅宗裏，祖師們則說舉手投足、吃飯喝茶都是道的體現，天臺宗也說：“一香一色無非中道”，到了此時佛教也就用非分別說把一切法都容納進了自己的體系，而在說這一體系時又是用的非分別的方式，因而也就沒有系統相，這樣佛教也就達到了自己的圓融和自在，不著一法，不失一法，虛空無爲而又萬法無礙，用道家的話說是無爲而無不爲。天臺宗這一圓融思想是從客觀的法的存在上和主觀的智的運用上都用了非分別說的方式才建立起來的，而這種非分別說的方式的運用是直接從佛教的般若思辯方法中演化出來的，即從般若思想本身就可以開出佛性、如來藏思想，如來藏佛性思想本身就可蘊含在佛教的基本思想中，佛教的佛性思想不是從佛教外部發展出來年，而是內具于佛教般若的基本思想中。

　　佛教般若是無礙圓融的，立足于般若本身也可以在般若智的妙用上含攝一切法，佛性理論的發展是從縱的方向向上超越，而般若思想是從橫的方向把佛性思想收攝住，因此佛性理論的發展和完善，也就是般若思想的發展和延伸。它們 交錯著發展，使得佛教的理論不斷完善，也使得般若思想的圓融程度越來越高。

　　四 人的主體性與如來藏佛性的關系

　　佛教如來藏、佛性思想的發展，與大乘佛教對人的主體性地位的重視有一定關系。佛教認爲在六道輪回的衆生中，人居于中間，上有快樂的天堂，下是極苦的地獄，兩旁是畜牲與餓鬼，雖在此人間，但遠不及人類。人在五趣的中心，也是有情上升、下墮的關鍵所在，所以佛教有“人身難得”的說法。一般人總是認爲天人最好，地獄最苦，而佛教卻認爲人間最好。佛經中說人身難得，沒有說天人難得，那麼天上爲什麼沒有人間殊勝呢？因爲天上太快樂 了，他們總是在充分享樂，但這是物質的享樂和精神上的定樂，是不究竟的，他們並沒有認識到真理，並沒有向上走，向上修行，一旦福報享受完了，就只能墮落了。《增一阿含經》中說，天人五衰相現時，就有人勸他，投身到一個好的地方。此時就有比丘問，對于叁十叁天來說，哪裏才是他們好的投身地方呢？佛陀說：

　　人間于天則是善處。得善處、得善利者，生正見家，與善知識從事，于如來法中得信根，是謂名爲快得善利。彼雲何名爲安處善業？于如來法中而得信根，剃除須發，以信堅固，出家學道，戒性具足，諸根不缺，飯食知足，恒念經行，得叁達明，是謂名爲安處善業。爾時世尊說此偈：

　　人爲天善處，良友爲善利；

　　出家爲善業，有漏無漏盡。

　　比丘當知：叁十叁天著于五欲，彼以人間爲善趣；于如來法得出家，爲善利而得叁達。所以然者，諸佛世尊皆出于人間，非由天而得也。”(《增一阿含經》宗教文化出版社1999年3月第一版第443頁)

　　這是說佛是在人間成就的，並不是由天人而能修得的。《增一阿含經》中又記載佛陀說：

　　如是大王！如大王語，如來亦當有此生、老病、死。我今亦是人數，父名真淨，母名摩耶，出轉輪聖王種。

　　爾時，世尊便說此偈：諸佛出于人，父名曰真淨；母名極清淨，豪族刹利種。”(《增一阿含經》宗教文化出版社1999年3月第一版第276頁)

　　這可見佛是由人修成的，是人理解了真理而解脫成佛的，不是鬼神或天使修成的。佛經爲什麼把人間視爲最好的修行環境呢？因爲天上太快樂因而天人就貪著五欲，而不能舍棄，也就不能修道，這個道理與《四十二章經》中說的“富貴修道難”是相類似的；而畜生、餓鬼、地獄衆生叁途又太苦，也不能修道，這也類似《四十二章經》中說的“貧窮布施難”，其實叁途中的衆生，往往爲種種煩惱所逼迫，而起強烈的貪、嗔、癡，而無法去尋求真理，因而也不能修道。而人間則苦樂參半，人知道苦以後，能因厭苦，而尋求解脫，在物質享受之外，追求更高的理想，提高道德，發展智慧，成就佛道。

　　這樣佛教就把人世間定爲宇宙中最佳的生活環境，佛教的這種人本主義思想是其人生觀中的一大特色。近代佛教發展出人間佛教，除了其緣起般若的理論依據外，也是深深挖掘佛教的人本主義思想，從而更好地發揮出人的價值和意義。

　　佛教以人爲本的思想，還闡述了人的叁種特性，《婆沙論》解說人爲“止息意”、“忍”、“末奴沙”，《起世經》中則說人以“勇猛”、“憶念”、“梵行”叁事勝于天上，而印順法師則總結說人有與上述叁種特性相對應的叁個特點，即慚愧、智慧、堅忍。由于人有這叁種殊勝的特性，也就使得人能在人世間修成佛果，成就正覺。《佛法概論》中說：

　　“佛法不屬于叁途，也不屬于諸天，惟有人類才是佛法的住持者、修學者。人生如此優勝，難得生在人間，又遇到佛法，應怎樣盡量發揮人的特長，依佛陀所開示的方法前進。在沒有完成正覺的解脫以前，必須保持此優良的人身。若不能保持，因惡行而墮入叁途，或受神教定樂所蒙惑，誤向天趣——長壽天是八難之一，那可以說是辜負了人身。”(《佛法概論》印順著 上海古籍出版社1998年6月第一版第29頁)

　　這就是說佛法是非常重視人的主體性地位的，把人的價值和意義看成是一切有情最的，它講有情都要轉成人，才能成佛，這也就把人與佛內在地聯系在一起了，把人看成是有情成佛的橋梁，這就可以說人在佛教中是最高的(成佛只是理想)，人是有情中最優秀的，由此佛學也就可以說是人學，其一切重要理論都是爲開發人的價值和意義而闡述的，爲人類追求美好、自由、幸福、真理、善良、美而開發出的。

　　佛教人學思想還有著其本體論依據，佛教是教人成佛的，認爲人都有佛性，即內在裏都有成爲佛的可能。佛性思想的産生，是佛教的一個重要課題，是佛教發展中的一大革命。因爲佛教是講緣起的，認爲萬法都是因緣而和合而生的，由于是因緣而生，所以萬法也就沒有究竟的自性，就是空的。這是原始佛教、部派佛教、小乘佛教都講的，而大乘佛教發展起來，龍樹講緣起性空，講二谛、中道，即認爲這個世界除了流轉、無常的假名世界外，並沒有一個不變的東西，就是涅槃也是與世間法是一樣的。這樣龍樹就用破斥的方法把人們對一切名相的執著都破除了，沒有爲世界留下可作爲本體依據的東西。龍樹是徹底繼承佛陀緣起的根本思想的，佛教起源之初，是反對婆羅門梵我思想的，是破除神我的，但後來爲什麼又發展出了如來藏佛性思想呢？這同樣是佛教發展的需要，是佛教理論不斷完善的需要，要說清楚這個問題，還得從龍樹的般若思想談起。龍樹用般若破斥了一切名相，沒有爲人們的情思見解留下任何可憑附的東西，甚至連業報輪回的主體也沒有留下。這種破邪顯正的方法是有效的，但這種理論主要是闡述了認識佛教真理的方法，對佛教的真相本身闡述不夠充分，還需要人們進一步去補充。般若即實相，即真理，即方法，用般若智的觀照，則一切法也就自然包含在非有非無的中道實相中了，但這一思想、命題，在龍樹那裏是隱而未發的，順著般若思想可以知道，龍樹破名相的執著，但他講中道，以空、假是統一的，則知道他對現實的假名世界並沒有完全否認，他只是說世界的存在是假的，空的，並沒有說這個現實世界不存在，這樣也可以說他用般若智慧保住了一切法的存在。但這只是探索了般若智的認識對象，即這個世界及其真相；而對般若智的認識主體的探索仍不夠，即能認識的人及其般若智本身，至少他沒有把這方面的理論闡明出來，所以後來在印度就出現了《涅槃經》，講佛性，講真常我。這其實是對般若學的發展，這種發展的貢獻是極大的，可以說是使大乘佛教的體系完備起來了。佛性、真常我表面上確實是與般若思想有著沖突的，因爲從龍樹的思想中，根本推不出真常論的思想，因爲緣起般若理論正是破除自性我的存在的。其實這個真常我是從認識論上講的認識主體，並不是從本體論上講的本體。

　　這一觀點我是受到牟宗叁先生的啓示，他說：“《般若經》與《法華經》也不同，假如就消化說，它屬于第二序，不屬于第一序。但它這第二序是從主體方面顯智慧，顯實相般若；《法華經》則是從法的存在上講圓教。所以這兩者各有特殊的性格，一橫一縱，合在一起，但是天臺宗所說的圓教。而且這一橫一縱，還是以縱爲主。圓教或非圓教，不定在橫上，而定在縱上。“縱”是綱領，是經，“橫”是緯，是作用。”(《中國哲學十九講》 牟宗叁 上海古籍出版社 1997年12月第一版第348-349頁)

　　牟宗叁的意義是般若是從主體上講的，是緯線；而佛性是從法的存在上講的，是貫穿萬法的一條線，是經線。而我認爲般若作爲一種智慧，它本身就可以認識自身，從而發展出佛性思想。因此我認爲佛性是般若理論發展後，提出的一種對認識主體及萬法的一種系統認識。

　　從般若的角度講，一切法都在般若的一體呈現中，佛性也可從般若對主體的認識中開出來；而從佛性的角度講則佛性是經線，它從理論上包含了一切法的存在，般若的發展是在佛性的範圍內進行的。牟宗叁講天臺學，所以主張以般若化解掉佛性的系統相，從而講天臺圓教。我從中得到啓發，以般若智認識自身，也可發展出佛性理論。

　　佛陀的一生很純淨、平和，而龍樹的一生則猛烈如烈火，他與佛陀的這一差別，也是他們思想差別的結果。龍樹破的方式是向外破的，這就忽略了向內的認識。然而並不是每一個人都有龍樹的天才和興趣去向外破的，有的人喜愛向內反省，這時佛教也就有了變化的契機。這時向外破的般若智就向內收，用來認識現實的人，現實的世界。般若智有破萬法自性實有的功能，也有建立萬法、保住萬法假名的功能。龍樹重破斥名相，這未免使一些現實中的人對畢竟空産生畏懼，因此爲了更好地發展佛教，佛教就從般若智建立萬法假名的這一方面來闡述他們的思想了。

　　而要保住一切法，就要從般若智的主體性上講，即把向外破的般若智拉到對世界進行認識的認識主體——“人”上來，說人人都有佛性，都內在地具有成佛的可能。而佛是福德圓滿的人，萬法都在佛中的，這樣佛教也就用佛性把萬法一個不漏地貫穿起來了，即萬法都有佛性，都具有如來的福德智慧，如此一變，借助于現實認識的主體“人”，飄渺不可捉摸的實相、涅槃、法身就有了托身的依據和現身的可能，而堅銳無比的般若智也就有了用武之地。如此則佛教般若智就從向外破，而溫和地轉到萬法自身中的這種佛性，從而使萬法都必然地融入了佛教的範圍中。這也就使得佛教的理論更圓融，也爲它的發展爭取了更大的空間。

　　般若智由外向內的發展，對認識主體的重視，它的這一變化可以說使得佛教理論真正完備、成熟起來。它的這一變化類似于孔子提出仁的思想。孔子思想起源于古代的祭禮，他的主要思想是仁和禮。禮本是古代的對上帝的一種祭祀儀式，是對神的崇拜和敬畏，是向外的。因而禮在古代只限于祭祀可用，只在小數知識精英中傳播，這些人就是巫祝，他們是人和神的溝通中介，他存在的意義是極大的。但這顯然是一種巫術，有神秘化傾向，隨著時代發展，人們征服自然能力的提高，人類社會文明的發展和人類自身地位的提高和人的社會性的發展，巫術就越來越暴露出它的局限性。而此時孔子就出來，提出仁的思想，把外在的崇拜的禮，化爲人們之間相互交往的一種禮儀，由對神的崇拜轉爲對人的主體性的重視，而且他還提出仁的思想，把人們對神的崇拜，轉爲人對人的愛，把天道，仁內在化到主體的人中來，使人通過對仁的實踐，來達到對神性的追求，這就是孟子說的“仁且智，聖也”。這就是說人能用智慧實踐內在的仁，也就達到聖了。這一轉變，就把人對外在的神的崇拜，轉化爲人的自我素質的提高，而且更重要的是它順應了社會的發展。他說仁是內在于每個人的，所以每個人也都可以成爲聖人，這也就打破了古代祭祀的壟斷性和局限性，大大地促進了人們對理想精神的追求，解放了人的內在潛力，客觀地促進了社會的發展。

　　同樣佛教在發展過程中提出佛性思想，對人的主體性的重視，使得人人都有了成佛的可能，這是繼龍樹之後，對小乘佛教認爲人只能成爲阿羅漢思想的沖擊，是對佛教理論的深刻發展。它從認識論的角度，以般若智爲中介，巧妙地發展出佛性理論，這與佛教的基本思想並不相違背，相反它高揚了主體人的地位，是對佛教理論的一種極大完善和發展，是對大乘精神的一種推崇，因爲人人有了成佛的可能，那就該在現實世界中，以般若無所得的智慧去慈悲濟世，完善一切有情世界，向成佛的目標邁進。這是對人的主體性的尊重，是有利人在現實世界的生存和發展的。

　　佛教思想的這一發展和變化與般若智是分不開的，它是從認識論的角度著手的，借助于般若智的圓融無礙的精神，挖掘出了人的內在主體性的意義，使人的潛力得到了開發，使用人的意義和價值得到了發揮。

　　如此則大乘佛教從般若到如來藏佛性的發展，是可以從大乘佛教的基本思想般若中發展出來的，與大乘佛教的基本義理不相違背，而且這咱理論是對大乘認識論思想的完善，是大乘佛教思想的發展和完善。

《佛教從般若到如來藏、佛性思想的發展及意義(蔡宏)》全文閱讀結束。