..续本文上一页佛法，因为佛教没有固定的格式和形象，所以扩大开来说，则儒学、道家思想，西方的宗教及科学理论也无一不可视为佛法的显现，佛法的方便法门。而在禅宗里，祖师们则说举手投足、吃饭喝茶都是道的体现，天台宗也说：“一香一色无非中道”，到了此时佛教也就用非分别说把一切法都容纳进了自己的体系，而在说这一体系时又是用的非分别的方式，因而也就没有系统相，这样佛教也就达到了自己的圆融和自在，不着一法，不失一法，虚空无为而又万法无碍，用道家的话说是无为而无不为。天台宗这一圆融思想是从客观的法的存在上和主观的智的运用上都用了非分别说的方式才建立起来的，而这种非分别说的方式的运用是直接从佛教的般若思辩方法中演化出来的，即从般若思想本身就可以开出佛性、如来藏思想，如来藏佛性思想本身就可蕴含在佛教的基本思想中，佛教的佛性思想不是从佛教外部发展出来年，而是内具于佛教般若的基本思想中。

　　佛教般若是无碍圆融的，立足于般若本身也可以在般若智的妙用上含摄一切法，佛性理论的发展是从纵的方向向上超越，而般若思想是从横的方向把佛性思想收摄住，因此佛性理论的发展和完善，也就是般若思想的发展和延伸。它们 交错着发展，使得佛教的理论不断完善，也使得般若思想的圆融程度越来越高。

　　四 人的主体性与如来藏佛性的关系

　　佛教如来藏、佛性思想的发展，与大乘佛教对人的主体性地位的重视有一定关系。佛教认为在六道轮回的众生中，人居于中间，上有快乐的天堂，下是极苦的地狱，两旁是畜牲与饿鬼，虽在此人间，但远不及人类。人在五趣的中心，也是有情上升、下堕的关键所在，所以佛教有“人身难得”的说法。一般人总是认为天人最好，地狱最苦，而佛教却认为人间最好。佛经中说人身难得，没有说天人难得，那么天上为什么没有人间殊胜呢？因为天上太快乐 了，他们总是在充分享乐，但这是物质的享乐和精神上的定乐，是不究竟的，他们并没有认识到真理，并没有向上走，向上修行，一旦福报享受完了，就只能堕落了。《增一阿含经》中说，天人五衰相现时，就有人劝他，投身到一个好的地方。此时就有比丘问，对于三十三天来说，哪里才是他们好的投身地方呢？佛陀说：

　　人间于天则是善处。得善处、得善利者，生正见家，与善知识从事，于如来法中得信根，是谓名为快得善利。彼云何名为安处善业？于如来法中而得信根，剃除须发，以信坚固，出家学道，戒性具足，诸根不缺，饭食知足，恒念经行，得三达明，是谓名为安处善业。尔时世尊说此偈：

　　人为天善处，良友为善利；

　　出家为善业，有漏无漏尽。

　　比丘当知：三十三天着于五欲，彼以人间为善趣；于如来法得出家，为善利而得三达。所以然者，诸佛世尊皆出于人间，非由天而得也。”(《增一阿含经》宗教文化出版社1999年3月第一版第443页)

　　这是说佛是在人间成就的，并不是由天人而能修得的。《增一阿含经》中又记载佛陀说：

　　如是大王！如大王语，如来亦当有此生、老病、死。我今亦是人数，父名真净，母名摩耶，出转轮圣王种。

　　尔时，世尊便说此偈：诸佛出于人，父名曰真净；母名极清净，豪族刹利种。”(《增一阿含经》宗教文化出版社1999年3月第一版第276页)

　　这可见佛是由人修成的，是人理解了真理而解脱成佛的，不是鬼神或天使修成的。佛经为什么把人间视为最好的修行环境呢？因为天上太快乐因而天人就贪着五欲，而不能舍弃，也就不能修道，这个道理与《四十二章经》中说的“富贵修道难”是相类似的；而畜生、饿鬼、地狱众生三途又太苦，也不能修道，这也类似《四十二章经》中说的“贫穷布施难”，其实三途中的众生，往往为种种烦恼所逼迫，而起强烈的贪、嗔、痴，而无法去寻求真理，因而也不能修道。而人间则苦乐参半，人知道苦以后，能因厌苦，而寻求解脱，在物质享受之外，追求更高的理想，提高道德，发展智慧，成就佛道。

　　这样佛教就把人世间定为宇宙中最佳的生活环境，佛教的这种人本主义思想是其人生观中的一大特色。近代佛教发展出人间佛教，除了其缘起般若的理论依据外，也是深深挖掘佛教的人本主义思想，从而更好地发挥出人的价值和意义。

　　佛教以人为本的思想，还阐述了人的三种特性，《婆沙论》解说人为“止息意”、“忍”、“末奴沙”，《起世经》中则说人以“勇猛”、“忆念”、“梵行”三事胜于天上，而印顺法师则总结说人有与上述三种特性相对应的三个特点，即惭愧、智慧、坚忍。由于人有这三种殊胜的特性，也就使得人能在人世间修成佛果，成就正觉。《佛法概论》中说：

　　“佛法不属于三途，也不属于诸天，惟有人类才是佛法的住持者、修学者。人生如此优胜，难得生在人间，又遇到佛法，应怎样尽量发挥人的特长，依佛陀所开示的方法前进。在没有完成正觉的解脱以前，必须保持此优良的人身。若不能保持，因恶行而堕入三途，或受神教定乐所蒙惑，误向天趣——长寿天是八难之一，那可以说是辜负了人身。”(《佛法概论》印顺着 上海古籍出版社1998年6月第一版第29页)

　　这就是说佛法是非常重视人的主体性地位的，把人的价值和意义看成是一切有情最的，它讲有情都要转成人，才能成佛，这也就把人与佛内在地联系在一起了，把人看成是有情成佛的桥梁，这就可以说人在佛教中是最高的(成佛只是理想)，人是有情中最优秀的，由此佛学也就可以说是人学，其一切重要理论都是为开发人的价值和意义而阐述的，为人类追求美好、自由、幸福、真理、善良、美而开发出的。

　　佛教人学思想还有着其本体论依据，佛教是教人成佛的，认为人都有佛性，即内在里都有成为佛的可能。佛性思想的产生，是佛教的一个重要课题，是佛教发展中的一大革命。因为佛教是讲缘起的，认为万法都是因缘而和合而生的，由于是因缘而生，所以万法也就没有究竟的自性，就是空的。这是原始佛教、部派佛教、小乘佛教都讲的，而大乘佛教发展起来，龙树讲缘起性空，讲二谛、中道，即认为这个世界除了流转、无常的假名世界外，并没有一个不变的东西，就是涅槃也是与世间法是一样的。这样龙树就用破斥的方法把人们对一切名相的执着都破除了，没有为世界留下可作为本体依据的东西。龙树是彻底继承佛陀缘起的根本思想的，佛教起源之初，是反对婆罗门梵我思想的，是破除神我的，但后来为什么又发展出了如来藏佛性思想呢？这同样是佛教发展的需要，是佛教理论不断完善的需要，要说清楚这个问题，还得从龙树的般若思想谈起。龙树用般若破斥了一切名相，没有为人们的情思见解留下任何可凭附的东西，甚至连业报轮回的主体也没有留下。这种破邪显正的方法是有效的，但这种理论主要是阐述了认识佛教真理的方法，对佛教的真相本身阐述不够充分，还需要人们进一步去补充。般若即实相，即真理，即方法，用般若智的观照，则一切法也就自然包含在非有非无的中道实相中了，但这一思想、命题，在龙树那里是隐而未发的，顺着般若思想可以知道，龙树破名相的执着，但他讲中道，以空、假是统一的，则知道他对现实的假名世界并没有完全否认，他只是说世界的存在是假的，空的，并没有说这个现实世界不存在，这样也可以说他用般若智慧保住了一切法的存在。但这只是探索了般若智的认识对象，即这个世界及其真相；而对般若智的认识主体的探索仍不够，即能认识的人及其般若智本身，至少他没有把这方面的理论阐明出来，所以后来在印度就出现了《涅槃经》，讲佛性，讲真常我。这其实是对般若学的发展，这种发展的贡献是极大的，可以说是使大乘佛教的体系完备起来了。佛性、真常我表面上确实是与般若思想有着冲突的，因为从龙树的思想中，根本推不出真常论的思想，因为缘起般若理论正是破除自性我的存在的。其实这个真常我是从认识论上讲的认识主体，并不是从本体论上讲的本体。

　　这一观点我是受到牟宗三先生的启示，他说：“《般若经》与《法华经》也不同，假如就消化说，它属于第二序，不属于第一序。但它这第二序是从主体方面显智慧，显实相般若；《法华经》则是从法的存在上讲圆教。所以这两者各有特殊的性格，一横一纵，合在一起，但是天台宗所说的圆教。而且这一横一纵，还是以纵为主。圆教或非圆教，不定在横上，而定在纵上。“纵”是纲领，是经，“横”是纬，是作用。”(《中国哲学十九讲》 牟宗三 上海古籍出版社 1997年12月第一版第348-349页)

　　牟宗三的意义是般若是从主体上讲的，是纬线；而佛性是从法的存在上讲的，是贯穿万法的一条线，是经线。而我认为般若作为一种智慧，它本身就可以认识自身，从而发展出佛性思想。因此我认为佛性是般若理论发展后，提出的一种对认识主体及万法的一种系统认识。

　　从般若的角度讲，一切法都在般若的一体呈现中，佛性也可从般若对主体的认识中开出来；而从佛性的角度讲则佛性是经线，它从理论上包含了一切法的存在，般若的发展是在佛性的范围内进行的。牟宗三讲天台学，所以主张以般若化解掉佛性的系统相，从而讲天台圆教。我从中得到启发，以般若智认识自身，也可发展出佛性理论。

　　佛陀的一生很纯净、平和，而龙树的一生则猛烈如烈火，他与佛陀的这一差别，也是他们思想差别的结果。龙树破的方式是向外破的，这就忽略了向内的认识。然而并不是每一个人都有龙树的天才和兴趣去向外破的，有的人喜爱向内反省，这时佛教也就有了变化的契机。这时向外破的般若智就向内收，用来认识现实的人，现实的世界。般若智有破万法自性实有的功能，也有建立万法、保住万法假名的功能。龙树重破斥名相，这未免使一些现实中的人对毕竟空产生畏惧，因此为了更好地发展佛教，佛教就从般若智建立万法假名的这一方面来阐述他们的思想了。

　　而要保住一切法，就要从般若智的主体性上讲，即把向外破的般若智拉到对世界进行认识的认识主体——“人”上来，说人人都有佛性，都内在地具有成佛的可能。而佛是福德圆满的人，万法都在佛中的，这样佛教也就用佛性把万法一个不漏地贯穿起来了，即万法都有佛性，都具有如来的福德智慧，如此一变，借助于现实认识的主体“人”，飘渺不可捉摸的实相、涅槃、法身就有了托身的依据和现身的可能，而坚锐无比的般若智也就有了用武之地。如此则佛教般若智就从向外破，而温和地转到万法自身中的这种佛性，从而使万法都必然地融入了佛教的范围中。这也就使得佛教的理论更圆融，也为它的发展争取了更大的空间。

　　般若智由外向内的发展，对认识主体的重视，它的这一变化可以说使得佛教理论真正完备、成熟起来。它的这一变化类似于孔子提出仁的思想。孔子思想起源于古代的祭礼，他的主要思想是仁和礼。礼本是古代的对上帝的一种祭祀仪式，是对神的崇拜和敬畏，是向外的。因而礼在古代只限于祭祀可用，只在小数知识精英中传播，这些人就是巫祝，他们是人和神的沟通中介，他存在的意义是极大的。但这显然是一种巫术，有神秘化倾向，随着时代发展，人们征服自然能力的提高，人类社会文明的发展和人类自身地位的提高和人的社会性的发展，巫术就越来越暴露出它的局限性。而此时孔子就出来，提出仁的思想，把外在的崇拜的礼，化为人们之间相互交往的一种礼仪，由对神的崇拜转为对人的主体性的重视，而且他还提出仁的思想，把人们对神的崇拜，转为人对人的爱，把天道，仁内在化到主体的人中来，使人通过对仁的实践，来达到对神性的追求，这就是孟子说的“仁且智，圣也”。这就是说人能用智慧实践内在的仁，也就达到圣了。这一转变，就把人对外在的神的崇拜，转化为人的自我素质的提高，而且更重要的是它顺应了社会的发展。他说仁是内在于每个人的，所以每个人也都可以成为圣人，这也就打破了古代祭祀的垄断性和局限性，大大地促进了人们对理想精神的追求，解放了人的内在潜力，客观地促进了社会的发展。

　　同样佛教在发展过程中提出佛性思想，对人的主体性的重视，使得人人都有了成佛的可能，这是继龙树之后，对小乘佛教认为人只能成为阿罗汉思想的冲击，是对佛教理论的深刻发展。它从认识论的角度，以般若智为中介，巧妙地发展出佛性理论，这与佛教的基本思想并不相违背，相反它高扬了主体人的地位，是对佛教理论的一种极大完善和发展，是对大乘精神的一种推崇，因为人人有了成佛的可能，那就该在现实世界中，以般若无所得的智慧去慈悲济世，完善一切有情世界，向成佛的目标迈进。这是对人的主体性的尊重，是有利人在现实世界的生存和发展的。

　　佛教思想的这一发展和变化与般若智是分不开的，它是从认识论的角度着手的，借助于般若智的圆融无碍的精神，挖掘出了人的内在主体性的意义，使人的潜力得到了开发，使用人的意义和价值得到了发挥。

　　如此则大乘佛教从般若到如来藏佛性的发展，是可以从大乘佛教的基本思想般若中发展出来的，与大乘佛教的基本义理不相违背，而且这咱理论是对大乘认识论思想的完善，是大乘佛教思想的发展和完善。

《佛教从般若到如来藏、佛性思想的发展及意义(蔡宏)》全文阅读结束。