..续本文上一页系被比喻为如同太阳和其映在水面上的影子的关系一样)(参考跋达罗衍那的《梵经》3, 2, 18 - 28及商羯罗的相应注释) [ 7 ] ( P. 317 - 318) 。“不二论”主张,大我或梵是万有的根本,一切事物在本质上是大我或梵的幻现,它们是不真实的(没有独立于梵或大我的存在) 。小我既不是大我或梵的部分,也不是它的变异,它们的关系如同瓶中的小虚空和瓶外的大虚空的关系一样。即:瓶中的小虚空与瓶外的大虚空本是一个东西,仅仅由于瓶子的限制,它们才显得不同。与此情形类似,作为人生现象的无数小我与大我本是一个东西,仅仅由于身体的限制,它们才显得不同,两者实际上是同一物(参考乔荼波陀的《圣教论》3, 1- 10) [ 8 ] 。“限定不二论”主张,小我(现象界) 与大我(梵)之间的关系是属性与实体或部分与整体之间的关系。这就如同光是火或太阳的一部分,或白色等是具有这些颜色的东西的性质一样。小我与大我虽密不可分,但二者又不相同(参见罗摩努阇
《梵经注》2, 3, 45) [ 7 ] ( P. 305) 。小我是大我的属性或部分,属性或部分尽管隶属于实体或整体,但并不能因此就认为属性和部分不实。作为实体而存在的仅是唯一的大我或梵。小我或现象界虽实在,但也仅仅是限定实体的属性或部分,万有的最终实体是“不二”的。“二元论”主张,大我或梵虽是根本,但小我与之是分离的。小我也具有实在性,小我与大我之间存在差别,二者不同一(参见摩陀婆《梵经注》2,3, 28) [ 7 ] ( P. 301) 。它们大我(梵)与小我(现象界)具有双重实在性。在吠檀多派的这些分支中,影响最大的关于我或梵的理论是“不二论”。婆罗门教哲学流派中的数论派和瑜伽派是联系紧密的两个派别。它们关于“我”的观念基本是一致的。在一般的数论派与瑜伽派的典籍中(尤其是在中国古代翻译的数论派典籍或汉译佛典对数论派的叙述中) ,所谓“我”与一般的奥义书及其他婆罗门教派别说的“我”(Qtman)并不相同。数论派与瑜伽派中说的“我”更为流行的汉译术语是“神我”( Puru2a) ,它被认为是一独立的精神性实体。这一实体与数论派及瑜伽派中论述的另一实体“自性”( Prak3 ti)并列存在,对自性转化出世间事物起某种作用(参见自在黑的《数论颂》21及乔荼波陀相应的注) [ 7 ] ( P. 155) 。神我本身并不创造什么,也不被什么所创造。数论与瑜伽派亦持轮回解脱之说,他们的理论中也涉及轮回主体的问题。从数论派的主要文献《数论颂》的叙述来看,数论派认为轮回的主体是“细身”(L ixga, 或译“相身”) 。细身是一种细微之物,它由于其细微而不受阻碍,轮转或流动于三世之中(参见自在黑《数论颂》39 - 42及乔荼波陀相应的注) [ 7 ] ( P. 161 - 162) 。瑜伽派对数论派的这种学说大致赞同。因而,在数论派和瑜伽派中,有关“神我”和“细身”这两个概念的论述就体现了两派关于“我”的基本观念。胜论派、正理派和弥曼差派的“我”的观念接近。这三派在分析人生现象时,都认为有一个精神性主导者或轮回解脱的主体。认为人的意识、生理及心理作用的出现是因为身体中有一个实体。他们称之为“我”。这在三派的主要经典或文献中都有表现:胜论派的主要经典《胜论经》中说:“呼气、吸气、闭眼、睁眼、有生命、意的活动、其他感官的作用、乐、苦、欲、瞋、勤勇是我存在的标志。”(参见迦那陀的《胜论经》3, 2, 4) [ 7 ] ( P. 16)这意思是说,虽然“我”本身不能直接观察到,但可以看到大量相关现象,从这些现象中可以推论出控制或引生它们的“我”的存在。《胜论经》在古代的注释者商羯罗. 弥尸罗在注释该经4, 2, 7时说:“由于我与前生形成的业报的结合,因而在极微中产生运动。由于那运动, 诸极微一起产生了非胎生的身体。”[ 7 ] ( P. 22)这是胜论派中表明“我”为轮回主体的言论。
正理派的主要经典《正理经》中也说:“我存在的标志是欲、瞋、勤勇、乐、苦及认知作用。”(乔答摩的《正理经》1, 1, 10) [ 7 ] ( P. 65)《正理经》4, 1, 10中则说: “如果我是常住的, 那再生就是可能
的。”[ 7 ] ( P. 110)这种表述与《胜论经》中的表述性质是一样的。弥曼差派关于“我”的观念在很大程度上是受胜论派和正理派影响形成的。此派在历史上的一个重要人物枯马立拉(Kumqrila,约7 - 8世纪)认为:“我具有意识性,它是常住的,遍在的。因为否则它就不能一个一个地占有身体。”[ 7 ] ( P. 417)
总之,在婆罗门教的哲学系统中,所谓“我”是常住的,具有明显的实体性,而且是轮回或解脱中的主体。婆罗门教各派中关于“我”的不同看法主要表现在这些问题上:“我”是仅存在于人生现象中
还是也存在于其他事物中
如果“我”也存在于其他事物中,它与人生现象中的“我”究竟是什么关系
“我”在本质上究竟是一个还是多个
各派在这些问题上的观点有分歧。但在肯定“我”的实在性或实体性方面,婆罗门教哲学各派的观点是一致的。
三、同异比较
佛教的“如来藏”思想和婆罗门教的“我”的[font=宋体]观念在各自理论体系中都占有重要地位。从古代到近现代,都有人认为二者相当或类似。但笔者认为,从上面的考察中可以看出,尽管两者间有某些共同之处,但它们的差别更为突出,更应引起人们注意。以下对二者的同异做一些归纳或分析。
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[font=宋体]二者同的方面主要表现在以下几点上:
第一,佛教的如来藏与事物的生灭有关联(如在《胜鬘经》和《大乘起信论》中) ,这种生灭本身在不少佛典中被认为是不实在的。婆罗门教的大我也与事物的生灭有关,这种生灭在婆罗门教的主流思想中也被认为是不实在的(如在奥义书和吠檀多派中) 。
第二,佛教的如来藏可被客尘所染污,但被染污的如来藏在本质上是清净的(如在各类与如来藏相关的佛典中) 。婆罗门教的大我也可被无知或错误观念所遮覆,然而大我在本质上亦是纯净的(如在奥义书和吠檀多派中) 。
第三,佛教的如来藏与识有关联,如在一些佛典中它被认为是识藏或心(如在《楞伽经》和《大乘起信论》中) 。婆罗门教的大我也曾被认为是一种识(如在一些奥义书中) 。
第四,佛教的如来藏在一些佛典中被认为是一种不可思议的境界(如在《胜鬘经》中) ,这种境界一般的凡夫难以认识(如在《楞伽经》中) 。婆罗门教中的大我也同样被认为是不可描述的实在,这种实在也被说成是用一般的认识观念不能把握的(如在奥义书和吠檀多派中) 。
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[font=宋体]二者异的方面则主要表现在以下几点上:
第一,佛教的如来藏虽然在不少佛典中被说成是常住不变的,但它却很难说是一个确定的实体或主体,因为佛教的理论体系的基本特点是强调缘起观,认为事物是由因缘关系和合而成的,其中没有一个真正实在的根本因或本体,而如来藏的所谓常住性主要是指其作为佛教真理的确定性,而且即便是这一点,在不同佛典中的见解也不一样。而婆罗门教的大我则是一个确定的实体或本体,它是一切事物的根本,是物质现象和精神现象的根本因,万有在本质上就是这一实体的表现形态。事物不是由多种要素和合而成的,而是在本质上就是大我。婆罗门教中的小我被作为每个有情的精神或意识现象的主体,这种小我在婆罗门教后来的不少派别看来是实在的,具有明确的实体性或主体性,而在奥义书或吠檀多派看来,小我在本质上就是大我。
第二,佛教的如来藏理论在一些佛典中被认为是佛的方便说法,这种理论的提出根据一些佛典的说法是针对一些人的错误观念提出的对治方法(如在《楞伽经》中) ,如来藏本身是不能执为一个实体的。而婆罗门教的大我观念则实属此派的究竟之谈,大我在婆罗门教中被看作是真实不虚的实体,具有不能动摇的真理性或实在性。也可以说,如来藏观念在佛教中的地位远没有我的观念在婆罗门教中的地位那样重要。
第三,佛教的如来藏一般不被明确看作是轮回解脱的主体,佛教中并没有明确将如来藏区分为一或多的思想,没有大如来藏及小如来藏的区分。佛教中的轮回形态是因缘和合的结果,它具体取决于有情行为的业力对一些因缘成分的影响情况。而婆罗门教的我则是众生轮回解脱的主体。婆罗门教的小我是多,可以各自附在不同的生命形态中,不断轮转,而当修行达到最高境界时,小我也就回到它的本来纯净面目,或与大我同一了。
第四,佛教的如来藏虽然在一些经典中被说成是不可思议的,但这类描述在佛教中并不突出,尤其是没有明确将如来藏说成是要用否定的方式来领悟的东西。而在婆罗门教中,大我则被说成是要通过遮诠的方式或否定形态的思维方式才能真正体悟的实体。在佛教的如来藏思想和婆罗门教的我的观念的上述差别中,最主要的差别就是佛教的如来藏没有明确的实体性,而且在一些佛典中被说成是佛的方便说法。而婆罗门教中的我则被明确作为一个实体,大我的实在性在婆罗门教中是被十分肯定的,是毫不含糊的。由于二者间的这个根本差别,因而尽管它们有不少相同点,但我们还是不能说它们在两教体系中的地位或作用基本等同或
相当。
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《佛教的“如来藏”思想与婆罗门教的“我”的观念(姚卫群)》全文阅读结束。