..續本文上一頁系被比喻爲如同太陽和其映在水面上的影子的關系一樣)(參考跋達羅衍那的《梵經》3, 2, 18 - 28及商羯羅的相應注釋) [ 7 ] ( P. 317 - 318) 。“不二論”主張,大我或梵是萬有的根本,一切事物在本質上是大我或梵的幻現,它們是不真實的(沒有獨立于梵或大我的存在) 。小我既不是大我或梵的部分,也不是它的變異,它們的關系如同瓶中的小虛空和瓶外的大虛空的關系一樣。即:瓶中的小虛空與瓶外的大虛空本是一個東西,僅僅由于瓶子的限製,它們才顯得不同。與此情形類似,作爲人生現象的無數小我與大我本是一個東西,僅僅由于身體的限製,它們才顯得不同,兩者實際上是同一物(參考喬荼波陀的《聖教論》3, 1- 10) [ 8 ] 。“限定不二論”主張,小我(現象界) 與大我(梵)之間的關系是屬性與實體或部分與整體之間的關系。這就如同光是火或太陽的一部分,或白色等是具有這些顔色的東西的性質一樣。小我與大我雖密不可分,但二者又不相同(參見羅摩努阇
《梵經注》2, 3, 45) [ 7 ] ( P. 305) 。小我是大我的屬性或部分,屬性或部分盡管隸屬于實體或整體,但並不能因此就認爲屬性和部分不實。作爲實體而存在的僅是唯一的大我或梵。小我或現象界雖實在,但也僅僅是限定實體的屬性或部分,萬有的最終實體是“不二”的。“二元論”主張,大我或梵雖是根本,但小我與之是分離的。小我也具有實在性,小我與大我之間存在差別,二者不同一(參見摩陀婆《梵經注》2,3, 28) [ 7 ] ( P. 301) 。它們大我(梵)與小我(現象界)具有雙重實在性。在吠檀多派的這些分支中,影響最大的關于我或梵的理論是“不二論”。婆羅門教哲學流派中的數論派和瑜伽派是聯系緊密的兩個派別。它們關于“我”的觀念基本是一致的。在一般的數論派與瑜伽派的典籍中(尤其是在中國古代翻譯的數論派典籍或漢譯佛典對數論派的敘述中) ,所謂“我”與一般的奧義書及其他婆羅門教派別說的“我”(Qtman)並不相同。數論派與瑜伽派中說的“我”更爲流行的漢譯術語是“神我”( Puru2a) ,它被認爲是一獨立的精神性實體。這一實體與數論派及瑜伽派中論述的另一實體“自性”( Prak3 ti)並列存在,對自性轉化出世間事物起某種作用(參見自在黑的《數論頌》21及喬荼波陀相應的注) [ 7 ] ( P. 155) 。神我本身並不創造什麼,也不被什麼所創造。數論與瑜伽派亦持輪回解脫之說,他們的理論中也涉及輪回主體的問題。從數論派的主要文獻《數論頌》的敘述來看,數論派認爲輪回的主體是“細身”(L ixga, 或譯“相身”) 。細身是一種細微之物,它由于其細微而不受阻礙,輪轉或流動于叁世之中(參見自在黑《數論頌》39 - 42及喬荼波陀相應的注) [ 7 ] ( P. 161 - 162) 。瑜伽派對數論派的這種學說大致贊同。因而,在數論派和瑜伽派中,有關“神我”和“細身”這兩個概念的論述就體現了兩派關于“我”的基本觀念。勝論派、正理派和彌曼差派的“我”的觀念接近。這叁派在分析人生現象時,都認爲有一個精神性主導者或輪回解脫的主體。認爲人的意識、生理及心理作用的出現是因爲身體中有一個實體。他們稱之爲“我”。這在叁派的主要經典或文獻中都有表現:勝論派的主要經典《勝論經》中說:“呼氣、吸氣、閉眼、睜眼、有生命、意的活動、其他感官的作用、樂、苦、欲、瞋、勤勇是我存在的標志。”(參見迦那陀的《勝論經》3, 2, 4) [ 7 ] ( P. 16)這意思是說,雖然“我”本身不能直接觀察到,但可以看到大量相關現象,從這些現象中可以推論出控製或引生它們的“我”的存在。《勝論經》在古代的注釋者商羯羅. 彌屍羅在注釋該經4, 2, 7時說:“由于我與前生形成的業報的結合,因而在極微中産生運動。由于那運動, 諸極微一起産生了非胎生的身體。”[ 7 ] ( P. 22)這是勝論派中表明“我”爲輪回主體的言論。
正理派的主要經典《正理經》中也說:“我存在的標志是欲、瞋、勤勇、樂、苦及認知作用。”(喬答摩的《正理經》1, 1, 10) [ 7 ] ( P. 65)《正理經》4, 1, 10中則說: “如果我是常住的, 那再生就是可能
的。”[ 7 ] ( P. 110)這種表述與《勝論經》中的表述性質是一樣的。彌曼差派關于“我”的觀念在很大程度上是受勝論派和正理派影響形成的。此派在曆史上的一個重要人物枯馬立拉(Kumqrila,約7 - 8世紀)認爲:“我具有意識性,它是常住的,遍在的。因爲否則它就不能一個一個地占有身體。”[ 7 ] ( P. 417)
總之,在婆羅門教的哲學系統中,所謂“我”是常住的,具有明顯的實體性,而且是輪回或解脫中的主體。婆羅門教各派中關于“我”的不同看法主要表現在這些問題上:“我”是僅存在于人生現象中
還是也存在于其他事物中
如果“我”也存在于其他事物中,它與人生現象中的“我”究竟是什麼關系
“我”在本質上究竟是一個還是多個
各派在這些問題上的觀點有分歧。但在肯定“我”的實在性或實體性方面,婆羅門教哲學各派的觀點是一致的。
叁、同異比較
佛教的“如來藏”思想和婆羅門教的“我”的[font=宋體]觀念在各自理論體系中都占有重要地位。從古代到近現代,都有人認爲二者相當或類似。但筆者認爲,從上面的考察中可以看出,盡管兩者間有某些共同之處,但它們的差別更爲突出,更應引起人們注意。以下對二者的同異做一些歸納或分析。
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[font=宋體]二者同的方面主要表現在以下幾點上:
第一,佛教的如來藏與事物的生滅有關聯(如在《勝鬘經》和《大乘起信論》中) ,這種生滅本身在不少佛典中被認爲是不實在的。婆羅門教的大我也與事物的生滅有關,這種生滅在婆羅門教的主流思想中也被認爲是不實在的(如在奧義書和吠檀多派中) 。
第二,佛教的如來藏可被客塵所染汙,但被染汙的如來藏在本質上是清淨的(如在各類與如來藏相關的佛典中) 。婆羅門教的大我也可被無知或錯誤觀念所遮覆,然而大我在本質上亦是純淨的(如在奧義書和吠檀多派中) 。
第叁,佛教的如來藏與識有關聯,如在一些佛典中它被認爲是識藏或心(如在《楞伽經》和《大乘起信論》中) 。婆羅門教的大我也曾被認爲是一種識(如在一些奧義書中) 。
第四,佛教的如來藏在一些佛典中被認爲是一種不可思議的境界(如在《勝鬘經》中) ,這種境界一般的凡夫難以認識(如在《楞伽經》中) 。婆羅門教中的大我也同樣被認爲是不可描述的實在,這種實在也被說成是用一般的認識觀念不能把握的(如在奧義書和吠檀多派中) 。
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[font=宋體]二者異的方面則主要表現在以下幾點上:
第一,佛教的如來藏雖然在不少佛典中被說成是常住不變的,但它卻很難說是一個確定的實體或主體,因爲佛教的理論體系的基本特點是強調緣起觀,認爲事物是由因緣關系和合而成的,其中沒有一個真正實在的根本因或本體,而如來藏的所謂常住性主要是指其作爲佛教真理的確定性,而且即便是這一點,在不同佛典中的見解也不一樣。而婆羅門教的大我則是一個確定的實體或本體,它是一切事物的根本,是物質現象和精神現象的根本因,萬有在本質上就是這一實體的表現形態。事物不是由多種要素和合而成的,而是在本質上就是大我。婆羅門教中的小我被作爲每個有情的精神或意識現象的主體,這種小我在婆羅門教後來的不少派別看來是實在的,具有明確的實體性或主體性,而在奧義書或吠檀多派看來,小我在本質上就是大我。
第二,佛教的如來藏理論在一些佛典中被認爲是佛的方便說法,這種理論的提出根據一些佛典的說法是針對一些人的錯誤觀念提出的對治方法(如在《楞伽經》中) ,如來藏本身是不能執爲一個實體的。而婆羅門教的大我觀念則實屬此派的究竟之談,大我在婆羅門教中被看作是真實不虛的實體,具有不能動搖的真理性或實在性。也可以說,如來藏觀念在佛教中的地位遠沒有我的觀念在婆羅門教中的地位那樣重要。
第叁,佛教的如來藏一般不被明確看作是輪回解脫的主體,佛教中並沒有明確將如來藏區分爲一或多的思想,沒有大如來藏及小如來藏的區分。佛教中的輪回形態是因緣和合的結果,它具體取決于有情行爲的業力對一些因緣成分的影響情況。而婆羅門教的我則是衆生輪回解脫的主體。婆羅門教的小我是多,可以各自附在不同的生命形態中,不斷輪轉,而當修行達到最高境界時,小我也就回到它的本來純淨面目,或與大我同一了。
第四,佛教的如來藏雖然在一些經典中被說成是不可思議的,但這類描述在佛教中並不突出,尤其是沒有明確將如來藏說成是要用否定的方式來領悟的東西。而在婆羅門教中,大我則被說成是要通過遮诠的方式或否定形態的思維方式才能真正體悟的實體。在佛教的如來藏思想和婆羅門教的我的觀念的上述差別中,最主要的差別就是佛教的如來藏沒有明確的實體性,而且在一些佛典中被說成是佛的方便說法。而婆羅門教中的我則被明確作爲一個實體,大我的實在性在婆羅門教中是被十分肯定的,是毫不含糊的。由于二者間的這個根本差別,因而盡管它們有不少相同點,但我們還是不能說它們在兩教體系中的地位或作用基本等同或
相當。
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《佛教的“如來藏”思想與婆羅門教的“我”的觀念(姚衛群)》全文閱讀結束。