..续本文上一页该论卷第二中对此解释说:“三能摄为藏者,谓果地一切过恒沙数功德,住如来应得性时,摄之已尽故。若至果时方言得性者,此性便是无常。何以故

　　 非始得故。故知本有,是故言常。”[ 4 ] ( P. 796)

　　《佛性论》中的这些论述,是对先前佛典中关于如来藏思想的总结和细化,使如来藏思想以佛性观念的明确形式在大乘佛教的发展中发挥更大的作用。在探讨如来藏思想时,还要论及一部佛典,即

　　《大乘起信论》。关于该论究竟是在印度产生的,还是在中国产生的,一直有不同看法。但此论中把如来藏观念放在一个极其重要的位置上,在佛教史上影响较大,值得关注。《大乘起信论》中的“如来藏”思想是与其“一心二门”思想密不可分的。该论中说:“有二种门。云何为二

　　 一者心真如门, 二者心生灭门。”[ 5 ] ( P. 576)此处的“一心”实际就是众生中存在的真如之心,也就是所谓如来藏。这种“心”从本性上说是不生不灭的,这就是“心真如门”。但众生又常有妄念,世间种种事物差别依妄念而生灭。这种妄念也是和合在“心”上的,因而又有“心生灭门”。这样,“心”的不生不灭与生灭也就结合在一起了。《大乘起信论》中说:“依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿梨耶识。此识有二种义, 能摄一切法, 生一切法。”[ 5 ] ( P. 576)

　　根据这里所说,“阿黎耶识”也就是有生灭能力的心,它依赖于如来藏,与如来藏非一非异,能摄持或产生一切事物。众生的“识”实际是既有“真”,又有“妄”,属于真妄和合之识。《大乘起信论》也强调如来藏不是众生中的“我”,也批判我见,认为“一切邪执皆依我见。若离于我则无邪执。”[ 5 ] ( P. 579)在批判我见时,该论对如来藏思想亦作了表述。论中说:“一切色法本来是心,实无外色。若无色者,则无虚空之相,所谓一初境界唯心妄起故有。若心离于妄动,则一切境界灭,唯一真心,无所不遍。此谓如来广大性智究竟之义。”[ 5 ] ( P. 580)这里强调了色法的根本是“心”,外境不实,之所以显得有外境之相,是由于心有“妄动”,如果心能离开妄动,那么一切境界就灭了,只有一个真心。由于虚妄的只是外境,因而该论中说:“真如法身自体不空,具足无量性功德故。”[ 5 ] ( P. 580)“以不解故谓如来藏自体具有一切世间生死等法。云何对治

　　 以如来藏从本已来唯有过恒沙等诸净功德,不离不断不异真如义故,以过恒沙等烦恼染法,唯是妄有,性自本无,从无始世来,未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法,而使证会永息妄

　　者,则无是处故。”[ 5 ] ( P. 580)

　　《大乘起信论》在总体上所要强调的是,如来藏本身是清净的和不空的,依如来藏而有真妄和合之识或生灭之心,心的妄动又能产生不实的外境或法。当离开这妄动时,则唯有一真心,也就是达到所谓真如境界。这类论述与上述印度有关经论的思想在表述上虽不完全相同,但在基本观念上还是一致的。

　　从以上的分析中可以看出,如来藏在各类有关佛典中有多种含义。这类含义主要有:众生的自性清净心、本身常住的如来境界、佛教的真如或佛性、不可思议的佛法、佛的方便说法、事物的依持者、产生众生生灭的识藏、真妄和合心之所依,等等。

　　二、婆罗门教中“我”的主要含义

　　婆罗门教中的“我”在吠陀时期开始萌发,在奥义书中明确提出,到后来的六派哲学中又得到进一步发展,在印度思想史上影响巨大。“我”(Otman)一词音译为“阿特曼”。它在梵语中有多种含义,如自我、呼吸、本性、整个身体、人生命的最高本体等等。在奥义书中,这一词一般是在两种意义上来使用:一种意义是指人的身体诸器官的主体或人生命活动的中心,也就是所谓“自我”或“小我”。如《广林奥义书》(B3hadqrazyaka Up. ) 3, 7, 23中说:“它不被看却是看者,不被听却是听者,不被认知却是认知者,不被领悟却是领悟者。除它之外没有看者,除它之外没有听者,除它之外没有认知者,除它之外没有领悟者。它就是你的自我(阿特曼) ,是内部的控制者。”[ 6 ] ( P. 230) 这种“小我”在众生处于轮回状态时,作为轮回的主体。如《慈氏奥义书》(Maitr ] Up. ) 3, 2中说:“确实还存在另外的有差别的(我) ,称为元素我(小我) ,它受白或黑业果的影响,投入善或恶胎。”[ 6 ] ( P. 805)

　　另一种意义是指一切事物的根本或本体,或宇宙的最高实在,即所谓“大我”。如《歌者奥义书》(Chqndogya Up. ) 6, 9, 4中说:“一切以它为自我,它是实在, 它是阿特曼, 它就是你。”[ 6 ] ( P. 460)《歌者奥义书》7, 26, 1中还说:“气息产生于阿特曼,希望产生于阿特曼,记忆产生于阿特曼,空间产生于阿特曼,火产生于阿特曼,水产生于阿特曼, 一切都产生于阿特曼。”[ 6 ] ( P. 488) 这种“大我”通常也被称为“梵”(Brahman) 。《歌者奥义书》3, 14, 1 中说:“这整个世界都是梵。”[ 6 ] ( P. 391)《白骡奥义书》( ! vetq1vatara Up. ) 3, 7中说:“高于这世界的是梵。”[ 6 ] ( P. 727)一些奥义书也把梵或相当于梵的最高实在描述为是“识”(Vij“qna) 。如《他氏奥义书》(Aitareya Up. ) 3, 1, 3 中说:“所有这些都由识指引,由识确立。世界由识指引,支撑物是识。”[ 6 ] ( P. 523)但将大我或梵描述为识在奥义书中也不是很普遍。在不少奥义书中,大我或梵是超越具体事物的,不同于世间一般的识。许多奥义书认为,大我或梵既是一种最高的实在,它就不能有任何具体的属性,如果大我或梵有具体的属性,那它就是有限制的了,就不是最高实在了。梵不能用世间一般概念来理解或用语言来表达,因为能用概念来理解或用语言来表达的东西都是有限制的,而梵是无限制的。对梵不能用一般的概念范畴下一确切的定义。如果一定要问梵是什么,那就只能从各种否定中去理解和体会它。对于大我或梵,只能说:“不是这个,不是这个”,要在不断的否定中来体悟它。《由谁奥义书》(Kena Up. ) 2, 3中对此有一句名言:“那些(说他们)理解了它(大我或梵)的人并没有理解它;那些(说他们)没有理解它的人却理解了它。”[ 6 ] ( P. 585)在奥义书中的多数思想家看来,大我和小我实际上是不能真正加以区分的。他们提出了所谓“梵我同一”或“梵我一如”的理论,认为宇宙本体(梵或大我)和人的主体(小我)在本质上是同一的。如《广林奥义书》3, 7, 15 中说:“它位于一切存在之中,没有什么能认识它,它的身体就是一切存在物,它从内部控制一切存在物,它就是你的自我。”[ 6 ] ( P. 228)《蛙氏奥义书》(Mqzf[ kya Up. ) 2中说的更明确:“一切确是此梵,此阿特曼(小我) 即梵。”[ 6 ] ( P. 695)

　　奥义书思想家认为,小我或与其相关的事物虽然表现为多种多样,但真正实在的只是大我。大我是一切的根本,是小我的本质。若把大我与小我看作不同的东西,或仅认为小我是人的根本,而不认识大我或梵,这就是无明或迷误,将陷入痛苦。《伊莎奥义书》( I1a Up. ) 7 中说:“在认识到所有的事物都是阿特曼(大我或梵)的人那里,在看到了同一的人那里, 还有什么迷误和痛苦呢

　　”[ 6 ] ( P. 572)《广林奥义书》4, 4, 8中说:“智者,即梵的认识者, 在身体衰亡后, 直升天界, 达到解脱。”[ 6 ] ( P. 274)所谓对梵的认识者也就是对大我的认识者。这认识者由于获得了至上的智慧,因而就能永远脱离痛苦,达到最高境界。在奥义书时期之后,婆罗门教有进一步的发展,印度历史上出现了所谓正统六派哲学,即:数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派。这些派别之所以被称为正统派,是因为它们在总体上继承了吠陀奥义书中提出的婆罗门教的主流思想。而在这主流思想中,“我”的观念又居于核心地位。

　　吠檀多派是六派哲学中最直接继承和发展奥义书中“我”的观念的派别。一般的奥义书在论述“我”时都有这样的特点:在总体上将大我(梵)和小我等同起来,但实际又把二者作种种区分,因而在表述时常常自相矛盾。吠檀多派出现后,也面临着这样的问题,即大我和小我的关系究竟怎么摆

　　 它们是绝对相同,毫无差别,还是基本相同,略有差别,或相同是真实的,差别是虚幻的等等。因此,对梵(大我)与我(小我或现象界)的关系问题的不同回答,就形成了吠檀多派的众多分支。在这些分支中,影响较大的是跋达罗衍那(Bqdar2qyaza,约1 世纪) 的“不一不异论”、商羯罗( !axkara, 788 - 820 ) 的“不二论”、罗摩努阇(Rqmqnuja,约11 - 12世纪)的“限定不二论”、摩陀婆(Madhva,约13世纪)的“二元论”。“不一不异论”主张,大我或梵作为世界的创造者或世界的根本因,与其部分、属性或被造物-- - 小我(现象界)是不同一的(此为“不一”) ,而从小我(现象界)都具有大我的本性(梵性) ,一切事物离开大我都不能存在的角度看,大我与小我又是同一的(此为“不异”) 。二者的关…

《佛教的“如来藏”思想与婆罗门教的“我”的观念(姚卫群)》全文未完，请进入下页继续阅读…