..續本文上一頁該論卷第二中對此解釋說:“叁能攝爲藏者,謂果地一切過恒沙數功德,住如來應得性時,攝之已盡故。若至果時方言得性者,此性便是無常。何以故

　　 非始得故。故知本有,是故言常。”[ 4 ] ( P. 796)

　　《佛性論》中的這些論述,是對先前佛典中關于如來藏思想的總結和細化,使如來藏思想以佛性觀念的明確形式在大乘佛教的發展中發揮更大的作用。在探討如來藏思想時,還要論及一部佛典,即

　　《大乘起信論》。關于該論究竟是在印度産生的,還是在中國産生的,一直有不同看法。但此論中把如來藏觀念放在一個極其重要的位置上,在佛教史上影響較大,值得關注。《大乘起信論》中的“如來藏”思想是與其“一心二門”思想密不可分的。該論中說:“有二種門。雲何爲二

　　 一者心真如門, 二者心生滅門。”[ 5 ] ( P. 576)此處的“一心”實際就是衆生中存在的真如之心,也就是所謂如來藏。這種“心”從本性上說是不生不滅的,這就是“心真如門”。但衆生又常有妄念,世間種種事物差別依妄念而生滅。這種妄念也是和合在“心”上的,因而又有“心生滅門”。這樣,“心”的不生不滅與生滅也就結合在一起了。《大乘起信論》中說:“依如來藏故有生滅心,所謂不生不滅與生滅和合,非一非異,名爲阿梨耶識。此識有二種義, 能攝一切法, 生一切法。”[ 5 ] ( P. 576)

　　根據這裏所說,“阿黎耶識”也就是有生滅能力的心,它依賴于如來藏,與如來藏非一非異,能攝持或産生一切事物。衆生的“識”實際是既有“真”,又有“妄”,屬于真妄和合之識。《大乘起信論》也強調如來藏不是衆生中的“我”,也批判我見,認爲“一切邪執皆依我見。若離于我則無邪執。”[ 5 ] ( P. 579)在批判我見時,該論對如來藏思想亦作了表述。論中說:“一切色法本來是心,實無外色。若無色者,則無虛空之相,所謂一初境界唯心妄起故有。若心離于妄動,則一切境界滅,唯一真心,無所不遍。此謂如來廣大性智究竟之義。”[ 5 ] ( P. 580)這裏強調了色法的根本是“心”,外境不實,之所以顯得有外境之相,是由于心有“妄動”,如果心能離開妄動,那麼一切境界就滅了,只有一個真心。由于虛妄的只是外境,因而該論中說:“真如法身自體不空,具足無量性功德故。”[ 5 ] ( P. 580)“以不解故謂如來藏自體具有一切世間生死等法。雲何對治

　　 以如來藏從本已來唯有過恒沙等諸淨功德,不離不斷不異真如義故,以過恒沙等煩惱染法,唯是妄有,性自本無,從無始世來,未曾與如來藏相應故。若如來藏體有妄法,而使證會永息妄

　　者,則無是處故。”[ 5 ] ( P. 580)

　　《大乘起信論》在總體上所要強調的是,如來藏本身是清淨的和不空的,依如來藏而有真妄和合之識或生滅之心,心的妄動又能産生不實的外境或法。當離開這妄動時,則唯有一真心,也就是達到所謂真如境界。這類論述與上述印度有關經論的思想在表述上雖不完全相同,但在基本觀念上還是一致的。

　　從以上的分析中可以看出,如來藏在各類有關佛典中有多種含義。這類含義主要有:衆生的自性清淨心、本身常住的如來境界、佛教的真如或佛性、不可思議的佛法、佛的方便說法、事物的依持者、産生衆生生滅的識藏、真妄和合心之所依,等等。

　　二、婆羅門教中“我”的主要含義

　　婆羅門教中的“我”在吠陀時期開始萌發,在奧義書中明確提出,到後來的六派哲學中又得到進一步發展,在印度思想史上影響巨大。“我”(Otman)一詞音譯爲“阿特曼”。它在梵語中有多種含義,如自我、呼吸、本性、整個身體、人生命的最高本體等等。在奧義書中,這一詞一般是在兩種意義上來使用:一種意義是指人的身體諸器官的主體或人生命活動的中心,也就是所謂“自我”或“小我”。如《廣林奧義書》(B3hadqrazyaka Up. ) 3, 7, 23中說:“它不被看卻是看者,不被聽卻是聽者,不被認知卻是認知者,不被領悟卻是領悟者。除它之外沒有看者,除它之外沒有聽者,除它之外沒有認知者,除它之外沒有領悟者。它就是你的自我(阿特曼) ,是內部的控製者。”[ 6 ] ( P. 230) 這種“小我”在衆生處于輪回狀態時,作爲輪回的主體。如《慈氏奧義書》(Maitr ] Up. ) 3, 2中說:“確實還存在另外的有差別的(我) ,稱爲元素我(小我) ,它受白或黑業果的影響,投入善或惡胎。”[ 6 ] ( P. 805)

　　另一種意義是指一切事物的根本或本體,或宇宙的最高實在,即所謂“大我”。如《歌者奧義書》(Chqndogya Up. ) 6, 9, 4中說:“一切以它爲自我,它是實在, 它是阿特曼, 它就是你。”[ 6 ] ( P. 460)《歌者奧義書》7, 26, 1中還說:“氣息産生于阿特曼,希望産生于阿特曼,記憶産生于阿特曼,空間産生于阿特曼,火産生于阿特曼,水産生于阿特曼, 一切都産生于阿特曼。”[ 6 ] ( P. 488) 這種“大我”通常也被稱爲“梵”(Brahman) 。《歌者奧義書》3, 14, 1 中說:“這整個世界都是梵。”[ 6 ] ( P. 391)《白騾奧義書》( ! vetq1vatara Up. ) 3, 7中說:“高于這世界的是梵。”[ 6 ] ( P. 727)一些奧義書也把梵或相當于梵的最高實在描述爲是“識”(Vij“qna) 。如《他氏奧義書》(Aitareya Up. ) 3, 1, 3 中說:“所有這些都由識指引,由識確立。世界由識指引,支撐物是識。”[ 6 ] ( P. 523)但將大我或梵描述爲識在奧義書中也不是很普遍。在不少奧義書中,大我或梵是超越具體事物的,不同于世間一般的識。許多奧義書認爲,大我或梵既是一種最高的實在,它就不能有任何具體的屬性,如果大我或梵有具體的屬性,那它就是有限製的了,就不是最高實在了。梵不能用世間一般概念來理解或用語言來表達,因爲能用概念來理解或用語言來表達的東西都是有限製的,而梵是無限製的。對梵不能用一般的概念範疇下一確切的定義。如果一定要問梵是什麼,那就只能從各種否定中去理解和體會它。對于大我或梵,只能說:“不是這個,不是這個”,要在不斷的否定中來體悟它。《由誰奧義書》(Kena Up. ) 2, 3中對此有一句名言:“那些(說他們)理解了它(大我或梵)的人並沒有理解它;那些(說他們)沒有理解它的人卻理解了它。”[ 6 ] ( P. 585)在奧義書中的多數思想家看來,大我和小我實際上是不能真正加以區分的。他們提出了所謂“梵我同一”或“梵我一如”的理論,認爲宇宙本體(梵或大我)和人的主體(小我)在本質上是同一的。如《廣林奧義書》3, 7, 15 中說:“它位于一切存在之中,沒有什麼能認識它,它的身體就是一切存在物,它從內部控製一切存在物,它就是你的自我。”[ 6 ] ( P. 228)《蛙氏奧義書》(Mqzf[ kya Up. ) 2中說的更明確:“一切確是此梵,此阿特曼(小我) 即梵。”[ 6 ] ( P. 695)

　　奧義書思想家認爲,小我或與其相關的事物雖然表現爲多種多樣,但真正實在的只是大我。大我是一切的根本,是小我的本質。若把大我與小我看作不同的東西,或僅認爲小我是人的根本,而不認識大我或梵,這就是無明或迷誤,將陷入痛苦。《伊莎奧義書》( I1a Up. ) 7 中說:“在認識到所有的事物都是阿特曼(大我或梵)的人那裏,在看到了同一的人那裏, 還有什麼迷誤和痛苦呢

　　”[ 6 ] ( P. 572)《廣林奧義書》4, 4, 8中說:“智者,即梵的認識者, 在身體衰亡後, 直升天界, 達到解脫。”[ 6 ] ( P. 274)所謂對梵的認識者也就是對大我的認識者。這認識者由于獲得了至上的智慧,因而就能永遠脫離痛苦,達到最高境界。在奧義書時期之後,婆羅門教有進一步的發展,印度曆史上出現了所謂正統六派哲學,即:數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差派、吠檀多派。這些派別之所以被稱爲正統派,是因爲它們在總體上繼承了吠陀奧義書中提出的婆羅門教的主流思想。而在這主流思想中,“我”的觀念又居于核心地位。

　　吠檀多派是六派哲學中最直接繼承和發展奧義書中“我”的觀念的派別。一般的奧義書在論述“我”時都有這樣的特點:在總體上將大我(梵)和小我等同起來,但實際又把二者作種種區分,因而在表述時常常自相矛盾。吠檀多派出現後,也面臨著這樣的問題,即大我和小我的關系究竟怎麼擺

　　 它們是絕對相同,毫無差別,還是基本相同,略有差別,或相同是真實的,差別是虛幻的等等。因此,對梵(大我)與我(小我或現象界)的關系問題的不同回答,就形成了吠檀多派的衆多分支。在這些分支中,影響較大的是跋達羅衍那(Bqdar2qyaza,約1 世紀) 的“不一不異論”、商羯羅( !axkara, 788 - 820 ) 的“不二論”、羅摩努阇(Rqmqnuja,約11 - 12世紀)的“限定不二論”、摩陀婆(Madhva,約13世紀)的“二元論”。“不一不異論”主張,大我或梵作爲世界的創造者或世界的根本因,與其部分、屬性或被造物-- - 小我(現象界)是不同一的(此爲“不一”) ,而從小我(現象界)都具有大我的本性(梵性) ,一切事物離開大我都不能存在的角度看,大我與小我又是同一的(此爲“不異”) 。二者的關…

《佛教的“如來藏”思想與婆羅門教的“我”的觀念(姚衛群)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…