..续本文上一页缘因佛性”[16]。这是从转无明为明，变缚成解脱去谈缘了二因之具染净善恶。
怀则在《天台传佛心印记》中概述天台的三因佛性时说：
若尔九界三因，性染了因，性恶缘因，染恶不二是恶正因；岂唯局修；佛界三因，性善缘因，性净了因，善净不二即善正因。[17]
这里是把九界与佛界分开来谈，性染性净是了因，性恶性善是缘因，染净善恶不二是正因。如果“十法界离合读之”则“三因具足”，因为，“诸法实相不出权实，诸法是同体权中善恶缘了，实相是同体善恶正因”。[18]就是说，缘了与正因的关系有如诸法与实相的关系一样，是权与实的关系，是一体之两面。因此，合读则三因具足。“言缘必具了正，言了必具缘正，言正必具缘了，一必具三，三即是一，毋得守语害圆诬冈圣意”。[19]此一三因互具说是深得天台佛性思想精义的。因为如果三因不互具，即便缘了具恶，也很难得到性本具恶的结论，反之，在指出了缘具染恶之后，再加上三因互具的论证，就可以在理论上达到性具染净、善恶的结论——天台智者正是循着这样一条思路走的。
首先，智顗指出一切众生无不具正因、了因、缘因三德。在《法华玄义》中，智顗曰：
今《法华》定天性，审父子，非复客作，故常不轻深得此意，知一切众生正因不灭；不敢轻慢，于诸过去佛现在若灭后，若有闻一句，皆得成佛道，即了因不变；低头举手，皆成佛道即缘因不灭也。一切众生，无不具此三德。[20]
在《法华文句》《观音玄义》等著作中，智顗则着重从本具的角度，论证缘了二因本自有之，非适今也。在《法华文句》卷十上智顗说：“正因佛性，通亘本当，缘了佛性种子本有，非适今也”；[21]在《观音玄义》卷上，智顗又指出：“今正明圆教三种庄严之因，佛具二种庄严之果，原此因果根本即是性得缘了也。此之性德，本自有之，非适今也”。[22]
其次，在主三因本具的基础上，智顗进一步倡三因互具。这方面思想主要体现在智者以非空非有之中为正因，以假为缘因，以空为了因，而空、假、中三谛圆融无碍，相即互具。说空、假、中亦即空，一空一切空；说假，空、中亦即假，一假一切假；说中，空假亦即中，一中一切中。即空即假即中者，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。这是智顗空、假、中一而三，三而一的思想。
对于智顗以空、假、中说正缘了因的思想，宋代遵式评述曰：
天台所谈佛性，与诸家不同。诸家多说一理真如名为佛性，天台圆谈十界，生、佛互融，若实若权，同居一念。一念无念(空)即“了因佛性”；具一切法(假)即“缘因佛性”；非空非有(中)，即正因佛性。是即一念生法，即空、假、中，……圆妙深绝，不可思议。[23]
怀则在《天台传佛心印记》则曰：
只一事理三千即空性了因，即假性缘因，即中性正因。三谛若不性具义何由成？不但三千而三谛，亦乃三谛即三千，故云，中谛者统一切法，真谛者泯一切法，俗谛者立一切法，三千即中，以中为主，即一而三，名为本有观妙境。[24]
三谛如三点伊()，一不相混，三不相离，名大涅槃。[25]
遵式与怀则的这两段评述，简要地概述了天台的正缘了因如空假中三谛一样，是圆融无碍，相即互具的，而此一三因互具思想的创立，表示天台已从理论上完成了性具善恶思想的论证。这里，我们可以简单回溯一下智顗的思想进程及论证程序：首先，智顗把佛性分而为三，曰正了缘，其次指出正因非染净无善恶，两缘了二因则具染净，有善恶；复次又反复说明三因佛性，本自有之非适今，最后指出三因互具，圆融无碍。通过这一系列的推衍论证，天台性具染净、善恶的思想就成为言之有据，顺理成章的了。
性具善恶的思想在说明具体问题上又要碰到这样一个难题：既然性具善恶，阐提还生善根自不成问题，但佛性既具恶，佛还生恶不？对于这个问题，天台作了明确的答复。
在《观音玄义》等著作中，当有人问智顗。若阐提不断善还生善根，诸佛不断性恶还起修恶吗？智顗答曰：阐提不断性德之善遇缘善发，故还生善根。诸佛虽不断性恶，但佛永不复恶。何以故？智顗进一步论证曰：
阐提既不达性善，以不达故，还染善因，得起修善。广治诸恶。佛虽不断性恶，且能达恶，以达恶故，于恶自立，故不染恶因，不得起修恶。故佛永不复恶。[26]
在《观音玄义》中，智顗还从另一个角度去论证佛不还生恶：
若由他人，明阐提虽断尽善，被阿梨耶识即此无记无明，善恶之依持，为一切之种子，阐提不断无记无明，故还生善。佛断尽无记无明，应无所熏，故不还生恶。
这是以熏习力说阐提还生善佛不还生恶。按瑜伽唯识学的理论，成佛即转识成智，阿梨耶识既不存在，就不能熏佛为还生恶。按唯识理论说，似也言之成理。[27]智顗之倡阐提不断性善，诸佛不断性恶，究竟“意何所显”？有人这样问遵式，遵式答道：
对修研性，意显性常。善恶二途，不出十界；修恶之极，莫若阐提；修善之穷；岂过诸佛。二人论性，善恶俱存，性善且对阐提，性恶且论诸佛，二人不二，三千理均，故得阐提有成佛之期。[28]
意思是说，天台所以倡阐提不断性善，诸佛不断性恶，旨在通过至善之佛尚且具恶，极恶之阐提尚且具善，说明十界互具，三千理均。故阐提可得成佛之期。这一说法，从特定意义上说，是符合天台性具善恶说之本旨的。究天台倡性具善恶之初意，无非是为了说明生佛圆融，凡圣平等，一色一香，无非中道。但是如果把性具善恶的思想放到智顗整个佛学思想体系中去考察，与其说智顗以性具善恶说去说明十界互具，三千理均，勿宁说智顗正是以十界互具一念三千的理论为基础，建立其性具善恶说的。
所谓十界互具，指十法界中的一界都同时具有其余九界。而十法界者，即是佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、鬼、畜生、地狱十界。前四界又称四圣，后六界称六凡。以前有的佛教学说把十界视作彼此隔绝、互不融通。智顗认为不应该这样，而应该十界互具，如佛界具菩萨以下九界，而地狱界亦具畜生以上九界。如智顗在《法华玄义》说：
一法界具九法界名体广，九法界即佛法界名位高，十法界即空即假即中名用长，即一而论三，即三而论一，非各异亦非横亦非一，故称妙也。[29]
此十界互具说，未见经论，为天台智者随义立名，颇富创造性，因此，经常受到非难。有人认为天台之十界互具等思想，经论无明文，岂可承用，天台答曰：
但使义符经论，无文何足致疑。今一家解释佛法，处处约名作义，随义立名，或有文证，或无文证，若有文证，故不应疑，无文证者，亦须得意。[30]
这段话颇能反映天台宗佛性思想的特点与性格，即不囿于经论，而敢直陈“己心中所行之法门”。天台在其止观学说及判教思想中，都贯彻了这种精神。由于天台对佛教学说多取“六经注我”的态度，因而使天台的佛教学说更具有中国特色，成为第一个中国化的佛教宗派。
智顗还把其十界互具说与慧文之一心三观思想及慧思之十如是实相说相配合，构成“一念三千”的学说。
所谓“一心三观”，其源出自《大智度论》和《中论》，倡之者北齐禅师慧文。
《摩诃般若经》一开头把佛教智慧分为三种：道种智，一切智，一切种智，并认为三者有高低层次之差别，必须修习般若才能得到。《大智度论》在解释此段经文时，认为三种智慧虽有层次的差别，但最后达到圆满，可以一时得到，“一心中得”。慧文把这一思想与《中论》的“三是偈”(“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”)联系起来，认为一心亦可同时对空、假、中三个方面进行观察，因而成立了空假中三种观门。这样，原来的“三智一心”就发展为“三谛一心”，这就是慧文的“一心三观”。
慧思在“一心三观”的基础上又有所发展。他根据《法华经》所说的“十如是”，经过推衍，使之归结于“实相”，就是说，实相的具体内容即“十如是”，“十如是”即诸法实相。
智顗对慧文的“一心三观”，慧思之“十如是”实相说与自己之十界互具说进行大糅和，并把诸法实相最后归结于一念心，这就是其“一念三千”说。
在《法华玄义》卷二上，智顗说：
此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，则有百法界千如是。[31]
夫一心具十法界，一法界又具十法界，为百法界。一界具三十种世间，百法界即三千种世间。此三千在一念心，若无心而己，介而有心，即具三千。[32]
意思是说，由于十法界互具故成为百法界，而一法界又各具十如是，故有百法界千如是，又，世间有三，即五蕴世间，有情世间，器世间，把此千如是同三种世间相乘，故得三千种世间。(另一种构成法是十法界互具得百法界，十如是与三种世间相乘得三十种世间，其后由百法界各具三十种世间得三千种世间)。而此三千种世间既不是自生，也不是他生的，而是系于一念心，人们当下之每一念心，都圆满地具足一切诸法，非心生一切法，而是心即一切法，这就是“介尔有心，即具三千”。
既然人们当下之每一念心都同时具足三千种世间，那么，说性具善恶又有什么值得大惊小怪呢？如果说一念三千的思想多来自经论，那么，又为什么不能“映望”经论而随义立名呢？——这就是天台性具善恶的理论根据及其思想脉络。
二、如来性起与无尽缘…
《性具与性起——天台、华严二宗佛性思想比较研究(赖永海)》全文未完，请进入下页继续阅读…