..續本文上一頁緣因佛性”[16]。這是從轉無明爲明，變縛成解脫去談緣了二因之具染淨善惡。
懷則在《天臺傳佛心印記》中概述天臺的叁因佛性時說：
若爾九界叁因，性染了因，性惡緣因，染惡不二是惡正因；豈唯局修；佛界叁因，性善緣因，性淨了因，善淨不二即善正因。[17]
這裏是把九界與佛界分開來談，性染性淨是了因，性惡性善是緣因，染淨善惡不二是正因。如果“十法界離合讀之”則“叁因具足”，因爲，“諸法實相不出權實，諸法是同體權中善惡緣了，實相是同體善惡正因”。[18]就是說，緣了與正因的關系有如諸法與實相的關系一樣，是權與實的關系，是一體之兩面。因此，合讀則叁因具足。“言緣必具了正，言了必具緣正，言正必具緣了，一必具叁，叁即是一，毋得守語害圓誣岡聖意”。[19]此一叁因互具說是深得天臺佛性思想精義的。因爲如果叁因不互具，即便緣了具惡，也很難得到性本具惡的結論，反之，在指出了緣具染惡之後，再加上叁因互具的論證，就可以在理論上達到性具染淨、善惡的結論——天臺智者正是循著這樣一條思路走的。
首先，智顗指出一切衆生無不具正因、了因、緣因叁德。在《法華玄義》中，智顗曰：
今《法華》定天性，審父子，非複客作，故常不輕深得此意，知一切衆生正因不滅；不敢輕慢，于諸過去佛現在若滅後，若有聞一句，皆得成佛道，即了因不變；低頭舉手，皆成佛道即緣因不滅也。一切衆生，無不具此叁德。[20]
在《法華文句》《觀音玄義》等著作中，智顗則著重從本具的角度，論證緣了二因本自有之，非適今也。在《法華文句》卷十上智顗說：“正因佛性，通亘本當，緣了佛性種子本有，非適今也”；[21]在《觀音玄義》卷上，智顗又指出：“今正明圓教叁種莊嚴之因，佛具二種莊嚴之果，原此因果根本即是性得緣了也。此之性德，本自有之，非適今也”。[22]
其次，在主叁因本具的基礎上，智顗進一步倡叁因互具。這方面思想主要體現在智者以非空非有之中爲正因，以假爲緣因，以空爲了因，而空、假、中叁谛圓融無礙，相即互具。說空、假、中亦即空，一空一切空；說假，空、中亦即假，一假一切假；說中，空假亦即中，一中一切中。即空即假即中者，雖叁而一，雖一而叁，不相妨礙。這是智顗空、假、中一而叁，叁而一的思想。
對于智顗以空、假、中說正緣了因的思想，宋代遵式評述曰：
天臺所談佛性，與諸家不同。諸家多說一理真如名爲佛性，天臺圓談十界，生、佛互融，若實若權，同居一念。一念無念(空)即“了因佛性”；具一切法(假)即“緣因佛性”；非空非有(中)，即正因佛性。是即一念生法，即空、假、中，……圓妙深絕，不可思議。[23]
懷則在《天臺傳佛心印記》則曰：
只一事理叁千即空性了因，即假性緣因，即中性正因。叁谛若不性具義何由成？不但叁千而叁谛，亦乃叁谛即叁千，故雲，中谛者統一切法，真谛者泯一切法，俗谛者立一切法，叁千即中，以中爲主，即一而叁，名爲本有觀妙境。[24]
叁谛如叁點伊()，一不相混，叁不相離，名大涅槃。[25]
遵式與懷則的這兩段評述，簡要地概述了天臺的正緣了因如空假中叁谛一樣，是圓融無礙，相即互具的，而此一叁因互具思想的創立，表示天臺已從理論上完成了性具善惡思想的論證。這裏，我們可以簡單回溯一下智顗的思想進程及論證程序：首先，智顗把佛性分而爲叁，曰正了緣，其次指出正因非染淨無善惡，兩緣了二因則具染淨，有善惡；複次又反複說明叁因佛性，本自有之非適今，最後指出叁因互具，圓融無礙。通過這一系列的推衍論證，天臺性具染淨、善惡的思想就成爲言之有據，順理成章的了。
性具善惡的思想在說明具體問題上又要碰到這樣一個難題：既然性具善惡，闡提還生善根自不成問題，但佛性既具惡，佛還生惡不？對于這個問題，天臺作了明確的答複。
在《觀音玄義》等著作中，當有人問智顗。若闡提不斷善還生善根，諸佛不斷性惡還起修惡嗎？智顗答曰：闡提不斷性德之善遇緣善發，故還生善根。諸佛雖不斷性惡，但佛永不複惡。何以故？智顗進一步論證曰：
闡提既不達性善，以不達故，還染善因，得起修善。廣治諸惡。佛雖不斷性惡，且能達惡，以達惡故，于惡自立，故不染惡因，不得起修惡。故佛永不複惡。[26]
在《觀音玄義》中，智顗還從另一個角度去論證佛不還生惡：
若由他人，明闡提雖斷盡善，被阿梨耶識即此無記無明，善惡之依持，爲一切之種子，闡提不斷無記無明，故還生善。佛斷盡無記無明，應無所熏，故不還生惡。
這是以熏習力說闡提還生善佛不還生惡。按瑜伽唯識學的理論，成佛即轉識成智，阿梨耶識既不存在，就不能熏佛爲還生惡。按唯識理論說，似也言之成理。[27]智顗之倡闡提不斷性善，諸佛不斷性惡，究竟“意何所顯”？有人這樣問遵式，遵式答道：
對修研性，意顯性常。善惡二途，不出十界；修惡之極，莫若闡提；修善之窮；豈過諸佛。二人論性，善惡俱存，性善且對闡提，性惡且論諸佛，二人不二，叁千理均，故得闡提有成佛之期。[28]
意思是說，天臺所以倡闡提不斷性善，諸佛不斷性惡，旨在通過至善之佛尚且具惡，極惡之闡提尚且具善，說明十界互具，叁千理均。故闡提可得成佛之期。這一說法，從特定意義上說，是符合天臺性具善惡說之本旨的。究天臺倡性具善惡之初意，無非是爲了說明生佛圓融，凡聖平等，一色一香，無非中道。但是如果把性具善惡的思想放到智顗整個佛學思想體系中去考察，與其說智顗以性具善惡說去說明十界互具，叁千理均，勿甯說智顗正是以十界互具一念叁千的理論爲基礎，建立其性具善惡說的。
所謂十界互具，指十法界中的一界都同時具有其余九界。而十法界者，即是佛、菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、鬼、畜生、地獄十界。前四界又稱四聖，後六界稱六凡。以前有的佛教學說把十界視作彼此隔絕、互不融通。智顗認爲不應該這樣，而應該十界互具，如佛界具菩薩以下九界，而地獄界亦具畜生以上九界。如智顗在《法華玄義》說：
一法界具九法界名體廣，九法界即佛法界名位高，十法界即空即假即中名用長，即一而論叁，即叁而論一，非各異亦非橫亦非一，故稱妙也。[29]
此十界互具說，未見經論，爲天臺智者隨義立名，頗富創造性，因此，經常受到非難。有人認爲天臺之十界互具等思想，經論無明文，豈可承用，天臺答曰：
但使義符經論，無文何足致疑。今一家解釋佛法，處處約名作義，隨義立名，或有文證，或無文證，若有文證，故不應疑，無文證者，亦須得意。[30]
這段話頗能反映天臺宗佛性思想的特點與性格，即不囿于經論，而敢直陳“己心中所行之法門”。天臺在其止觀學說及判教思想中，都貫徹了這種精神。由于天臺對佛教學說多取“六經注我”的態度，因而使天臺的佛教學說更具有中國特色，成爲第一個中國化的佛教宗派。
智顗還把其十界互具說與慧文之一心叁觀思想及慧思之十如是實相說相配合，構成“一念叁千”的學說。
所謂“一心叁觀”，其源出自《大智度論》和《中論》，倡之者北齊禅師慧文。
《摩诃般若經》一開頭把佛教智慧分爲叁種：道種智，一切智，一切種智，並認爲叁者有高低層次之差別，必須修習般若才能得到。《大智度論》在解釋此段經文時，認爲叁種智慧雖有層次的差別，但最後達到圓滿，可以一時得到，“一心中得”。慧文把這一思想與《中論》的“叁是偈”(“因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義”)聯系起來，認爲一心亦可同時對空、假、中叁個方面進行觀察，因而成立了空假中叁種觀門。這樣，原來的“叁智一心”就發展爲“叁谛一心”，這就是慧文的“一心叁觀”。
慧思在“一心叁觀”的基礎上又有所發展。他根據《法華經》所說的“十如是”，經過推衍，使之歸結于“實相”，就是說，實相的具體內容即“十如是”，“十如是”即諸法實相。
智顗對慧文的“一心叁觀”，慧思之“十如是”實相說與自己之十界互具說進行大糅和，並把諸法實相最後歸結于一念心，這就是其“一念叁千”說。
在《法華玄義》卷二上，智顗說：
此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，則有百法界千如是。[31]
夫一心具十法界，一法界又具十法界，爲百法界。一界具叁十種世間，百法界即叁千種世間。此叁千在一念心，若無心而己，介而有心，即具叁千。[32]
意思是說，由于十法界互具故成爲百法界，而一法界又各具十如是，故有百法界千如是，又，世間有叁，即五蘊世間，有情世間，器世間，把此千如是同叁種世間相乘，故得叁千種世間。(另一種構成法是十法界互具得百法界，十如是與叁種世間相乘得叁十種世間，其後由百法界各具叁十種世間得叁千種世間)。而此叁千種世間既不是自生，也不是他生的，而是系于一念心，人們當下之每一念心，都圓滿地具足一切諸法，非心生一切法，而是心即一切法，這就是“介爾有心，即具叁千”。
既然人們當下之每一念心都同時具足叁千種世間，那麼，說性具善惡又有什麼值得大驚小怪呢？如果說一念叁千的思想多來自經論，那麼，又爲什麼不能“映望”經論而隨義立名呢？——這就是天臺性具善惡的理論根據及其思想脈絡。
二、如來性起與無盡緣…
《性具與性起——天臺、華嚴二宗佛性思想比較研究(賴永海)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…