與天臺倡性具不同，華嚴宗主性起。
“性起”一詞語出晉譯《華嚴經》“寶玉如來性起品”。唐譯《華嚴經》易名爲“如來出現品”。
華嚴宗創始人法藏在《華嚴經探玄記》中對“如來性起”有二說：一曰由自性住至至得果，故名如來；以不改爲性，起稱顯用，即如來性起；二以真理名如名性，顯用名起名來，即以如來爲性起。前者以如來出現爲性起，後者直以如來爲性起。唐譯《華嚴經》以如來出現釋性起，故易如來性起品爲“如來出現品”。
所謂如來性起，簡單地說，就是稱性而起。就生佛關系言，指一切衆生無不具足如來智慧，只要稱性而起，便可作佛；就佛性與萬法的關系說，指一切諸法都是佛性的體現，離佛性之外，更無一法。智俨在《華嚴五十要回答》中說：
佛性者，是一切凡聖因，一切凡聖皆從佛性而得生長。[33]
如來藏“是一切諸佛菩薩聲聞緣覺，乃至六道衆生等體。”[34]
就是說，如來藏、佛性，是四聖六凡、一切衆生之因、之體。智俨以池河瓦泥作比喻說，佛性有如一無上大池。各條河流都是從池中流出的，河雖各有差別，水體全然無異；佛性又有如泥土、一切瓦片均爲泥作，瓦片形狀可有千差萬別，然泥土之體無殊。不僅有情衆生是佛性之體現，而且十方理事，世間塵土，也是佛性之顯現。在《華嚴經義海百門》中，法藏說：
辨依正者，謂塵毛刹海，是依。佛身智慧光明，是正。今此塵是佛智所現，舉體全是佛智，是故光明中見微塵佛刹。
鑒微細者，謂此塵及十方一切理事等，莫不皆是佛智所現。
法藏此說比智俨更進一步，意謂非但一切有情衆生，甚至連微塵等無情物也是佛智之顯現。
但是，倡一切衆生，諸事萬法是佛性的體現，這種觀點非華嚴一宗之獨唱。許多大乘經論都有這種思想。中土佛教自竺道生之後，許多佛教思想家都如是說。華嚴宗佛性思想的特點在于，認此一生起衆生萬物之佛性是本明純淨，毫無染汙的。例如，法藏在《華嚴一乘教義分齊章》等著作中曰：
《涅槃經》雲：“佛性者，名第一義空。名爲智慧。”此等並就本覺性智，說爲性種。[35]
在《修華嚴奧旨妄盡還源觀》中，法藏也說佛性是一自性清淨圓明體：
顯一體者，謂自性清淨圓明體。然此即是如來藏中法性之體，從本已來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故雲自性清淨。性體偏照，無幽不燭，故曰圓明。[36]
智俨在《華嚴經旨歸》中也說：
如來藏佛性體，唯是普法，唯是真法，于中無有邪魔得入其中，是故不問邪人正人，俱得真正。[37]
在華嚴宗人的著述中，佛性的含義與天臺宗所說回然有異，天臺宗以性惡之極唱，使自宗佛性思想于各宗之外獨樹一幟。華嚴宗則主佛性爲純善，唯是淨法，是清淨至善之圓明體，本覺智。而華嚴與天臺二宗佛性義的不同，歸根到底又是由他們所依據的理論的差別造成的。
與天臺宗的“性具說”是以“實相說”和“一念叁千”的理論爲基礎不同，華嚴宗的“性起說”是以“法界緣起”和“圓融無礙”的思想爲根據。
所謂緣起，意謂一切事物均待緣而起，依一定的條件而生起變化。“此有故彼有，此生故彼生”[38]。不僅世間諸法如此，一切出世間法亦依賴于對緣起的認識，這是佛教各種經論及各個宗派世界觀及宗教學說的理論基石。而華嚴宗所說的“法界”主要指性相不存，常寂不變，非有非無，空有相即之本體。這種本體用現代哲學的語言說，即是“存在一般”。
當然，華嚴宗所說的“法界”與一般“存在”又不盡相同，他們所以用“法界緣起”說作爲區別于其它各宗緣起觀的標幟，就在于他們進一步賦“法界”以特定含義，亦即把法界視爲一純淨至善之本體。用華嚴宗人的語說，叫“清淨佛智”“真心”或“如來藏自性清淨心。”在幾個華嚴宗大師如智俨、法藏、澄觀、宗密的論疏撰著中，都把“至淨真心”看成是一切諸法(包括世間的出世間的)本原，認爲一切現象都是這“真心”的隨緣顯現，離此“心”則更無別物：
明緣起者，如見塵時，此塵是自心現。[39]
塵爲自心現也，離心之外，更無一法。[40]
此上諸義門(十玄門)，悉是此心(如來藏自性清淨心)自在作用，更無余物，名唯心轉，宜思釋之。[41]
離佛心外無所化衆生，況所說教？是故唯是佛心所現。此義雲何，謂諸衆生無別自體，攬如來藏以成衆生。然此如來藏即是佛智證爲自體，是故衆生舉體總在佛智心中。[42]
這裏所說的“心”，“如來藏自性清淨心”“佛智心”均指“真心”“清淨心”，意謂世間諸塵十方理事及一切衆生均以此“真心”爲本體，都是此“真心”的體現。這就是法界緣起的第一層意思。
法界緣起的第二層意思是以法界爲體，緣起爲用，以有緣起之大用，故十方理事齊彰，凡聖衆生並顯。在《華嚴經義海百門》，法藏曰：
夫玄宗渺茫，像在緣起而可彰；至道希夷，入法界而無見，故標體開用……。合則法界寂而無二，開乃緣起應而成叁，動寂理融，方開體用。
意思是說，法界寂而無二，難言難見，唯有通過緣起之開示發明，方能顯見。此中之緣起，有如顯影液，沒有它，影像不顯，有了它，萬相齊彰。這與上面所說及的“理法界”性相不存，情同虛空真際，唯有通過緣起方能事相宛然，是同一個意思。澄觀在《華嚴法界玄鏡》中也說：
法性寥廓，緣起難思。我佛世尊，融法界以爲身，總緣起而爲用。……不分而遍，不去而周，感而遂通，見有前後。[43]
這是法藏以界爲體，緣起爲用思想的繼續與發揮。意思是說，法界(法性)不分不去而周遍，是一切諸法之體之身，緣起乃感而爲用，故有前後萬象之見。
華嚴宗人對法界緣起有許多論述，其中一個重要思想就是以法界緣起的體用關系來說明真心本體與諸法萬象的相互關系，沒有法界，無從緣起，“體爲用本，用依體起”[44]，沒有緣起，法界常寂，無從現起，“體依用顯”。這個法界緣起的體用說，用現代哲學的語言說，就是作爲世界萬物本原的“存在一般”依一定條件而變現、派生出世界萬物。這種學說之屬唯心主義自勿庸置疑，需要指出的是，華嚴宗人所說的“法界”，雖然就其主要傾向看，屬“如來藏自性清淨心”“真心”或曰清淨妙有，因此，就世界觀言，屬客唯心主義；但是，在法藏及澄觀、宗密的注疏論著中，又有明顯的把“心”視作具體之心的傾向，這樣，其世界觀就不能說是純粹的客觀唯心主義，而是夾雜有主觀唯心主義的成份。華嚴宗世界觀這種糅合性質，與其學說的兼收並蓄，企圖無所不包有關。而就經典根據說，又與華嚴宗推崇《大乘起信論》有關。《大乘起信論》所說的“心”就具有一身二任的傾向，即既指真心，又含有具體心的意思，這自然會對華嚴宗的思想産生一定的影響。實際上，不僅華嚴宗是這樣，中國隋唐的佛教宗派特別是天臺、禅宗都有這個傾向，即都以一“心”爲本宗思想之歸極，但此“心”又多帶有“真心”與“具體心”的二重性質，因而都不能說是純粹的客觀唯心主義或主觀唯心主義，而是二者兼而有之。
在華嚴宗人的大量著述中，“法界緣起”還有另一層意思，亦即法界固然是體，但又不僅僅是體，緣起雖然爲用，但亦非純粹是用。體用之間並非殊絕懸隔，情同楚漢，而是體用全收，圓通一際，溶融自在，無盡難名。法藏在《華嚴策林》中說：
以諸界爲體，緣起爲用，體用全收，圓通一際。
緣起事相，必收性而方成。法界玄宗，亦依緣而現空。有有交徹，體用玄通。言事即有徹空源。談有乃空透有表。或時雙舉，纖毫之論不具；或時相成，廣大之談並見。理全收事全舉事而爲理，事非別事，物具理而爲事。
這兩段話的中心思想是，體用玄通，理事熔融。體非于用外而別有其體。體因用顯，用亦非離體而別有其用，用即是體；理非事外而別有其理，全收全舉事而爲理；事非離理而別有其事，物具理而爲事。在《華嚴經義海百門》中，法藏更論理事體用曰：
觀體用者，謂了達塵無生無性一昧，是體；智照理時，不礙事相宛然，是用。事雖宛然，恒無所有，是故用即體也。如會百川以歸于海；理雖一味，恒自隨緣，是故體即用也，如舉大海以明百川，由理事互融，故體用自在。若相入，則用開差別；若相即，乃體恒一味。恒一恒二，是爲體用也。
也就是說，體用理事的關系既相入，又相即；相入則用起開示差別，相即則體顯恒常一味，理事圓融，體用自在。
不僅體用理事如此，本末、因果、色心、能所、生佛均然。法藏以塵相喻末，以空性說本，曰：塵雖有相而相無不盡，故亦非末也；空雖無性而不礙緣成，故非本也。以非本爲本，雖空而恒有，以非末爲末，即雖有而恒空，結論是本末相入相即、圓融無礙。因果亦然。
塵即是緣起事相現前，爲因；即事體空而不可得，是果。果不異因，全以因滿稱爲果也；由因不異果，全以果圓稱之爲因也。若因不得果，果亦非果也；若果不得因，因亦非因也。皆同時成立，無別異故。是故初發心時，便成正覺；成正覺己，乃是初心。[45]
此一因果觀把本有始有，因佛性果佛性說一掃而空，因不異果，果不異因，同時成立，毫無別異，還有什麼本始前後可言。
總之，在華嚴宗的學說中，一切諸法都是相互爲體，相互爲用，舉一塵即亦理亦事，談一事即亦因亦果，緣一法而起萬法，緣萬法而入一…
《性具與性起——天臺、華嚴二宗佛性思想比較研究(賴永海)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…