与天台倡性具不同，华严宗主性起。
“性起”一词语出晋译《华严经》“宝玉如来性起品”。唐译《华严经》易名为“如来出现品”。
华严宗创始人法藏在《华严经探玄记》中对“如来性起”有二说：一曰由自性住至至得果，故名如来；以不改为性，起称显用，即如来性起；二以真理名如名性，显用名起名来，即以如来为性起。前者以如来出现为性起，后者直以如来为性起。唐译《华严经》以如来出现释性起，故易如来性起品为“如来出现品”。
所谓如来性起，简单地说，就是称性而起。就生佛关系言，指一切众生无不具足如来智慧，只要称性而起，便可作佛；就佛性与万法的关系说，指一切诸法都是佛性的体现，离佛性之外，更无一法。智俨在《华严五十要回答》中说：
佛性者，是一切凡圣因，一切凡圣皆从佛性而得生长。[33]
如来藏“是一切诸佛菩萨声闻缘觉，乃至六道众生等体。”[34]
就是说，如来藏、佛性，是四圣六凡、一切众生之因、之体。智俨以池河瓦泥作比喻说，佛性有如一无上大池。各条河流都是从池中流出的，河虽各有差别，水体全然无异；佛性又有如泥土、一切瓦片均为泥作，瓦片形状可有千差万别，然泥土之体无殊。不仅有情众生是佛性之体现，而且十方理事，世间尘土，也是佛性之显现。在《华严经义海百门》中，法藏说：
辨依正者，谓尘毛刹海，是依。佛身智慧光明，是正。今此尘是佛智所现，举体全是佛智，是故光明中见微尘佛刹。
鉴微细者，谓此尘及十方一切理事等，莫不皆是佛智所现。
法藏此说比智俨更进一步，意谓非但一切有情众生，甚至连微尘等无情物也是佛智之显现。
但是，倡一切众生，诸事万法是佛性的体现，这种观点非华严一宗之独唱。许多大乘经论都有这种思想。中土佛教自竺道生之后，许多佛教思想家都如是说。华严宗佛性思想的特点在于，认此一生起众生万物之佛性是本明纯净，毫无染污的。例如，法藏在《华严一乘教义分齐章》等著作中曰：
《涅槃经》云：“佛性者，名第一义空。名为智慧。”此等并就本觉性智，说为性种。[35]
在《修华严奥旨妄尽还源观》中，法藏也说佛性是一自性清净圆明体：
显一体者，谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净。性体偏照，无幽不烛，故曰圆明。[36]
智俨在《华严经旨归》中也说：
如来藏佛性体，唯是普法，唯是真法，于中无有邪魔得入其中，是故不问邪人正人，俱得真正。[37]
在华严宗人的著述中，佛性的含义与天台宗所说回然有异，天台宗以性恶之极唱，使自宗佛性思想于各宗之外独树一帜。华严宗则主佛性为纯善，唯是净法，是清净至善之圆明体，本觉智。而华严与天台二宗佛性义的不同，归根到底又是由他们所依据的理论的差别造成的。
与天台宗的“性具说”是以“实相说”和“一念三千”的理论为基础不同，华严宗的“性起说”是以“法界缘起”和“圆融无碍”的思想为根据。
所谓缘起，意谓一切事物均待缘而起，依一定的条件而生起变化。“此有故彼有，此生故彼生”[38]。不仅世间诸法如此，一切出世间法亦依赖于对缘起的认识，这是佛教各种经论及各个宗派世界观及宗教学说的理论基石。而华严宗所说的“法界”主要指性相不存，常寂不变，非有非无，空有相即之本体。这种本体用现代哲学的语言说，即是“存在一般”。
当然，华严宗所说的“法界”与一般“存在”又不尽相同，他们所以用“法界缘起”说作为区别于其它各宗缘起观的标帜，就在于他们进一步赋“法界”以特定含义，亦即把法界视为一纯净至善之本体。用华严宗人的语说，叫“清净佛智”“真心”或“如来藏自性清净心。”在几个华严宗大师如智俨、法藏、澄观、宗密的论疏撰著中，都把“至净真心”看成是一切诸法(包括世间的出世间的)本原，认为一切现象都是这“真心”的随缘显现，离此“心”则更无别物：
明缘起者，如见尘时，此尘是自心现。[39]
尘为自心现也，离心之外，更无一法。[40]
此上诸义门(十玄门)，悉是此心(如来藏自性清净心)自在作用，更无余物，名唯心转，宜思释之。[41]
离佛心外无所化众生，况所说教？是故唯是佛心所现。此义云何，谓诸众生无别自体，揽如来藏以成众生。然此如来藏即是佛智证为自体，是故众生举体总在佛智心中。[42]
这里所说的“心”，“如来藏自性清净心”“佛智心”均指“真心”“清净心”，意谓世间诸尘十方理事及一切众生均以此“真心”为本体，都是此“真心”的体现。这就是法界缘起的第一层意思。
法界缘起的第二层意思是以法界为体，缘起为用，以有缘起之大用，故十方理事齐彰，凡圣众生并显。在《华严经义海百门》，法藏曰：
夫玄宗渺茫，像在缘起而可彰；至道希夷，入法界而无见，故标体开用……。合则法界寂而无二，开乃缘起应而成三，动寂理融，方开体用。
意思是说，法界寂而无二，难言难见，唯有通过缘起之开示发明，方能显见。此中之缘起，有如显影液，没有它，影像不显，有了它，万相齐彰。这与上面所说及的“理法界”性相不存，情同虚空真际，唯有通过缘起方能事相宛然，是同一个意思。澄观在《华严法界玄镜》中也说：
法性寥廓，缘起难思。我佛世尊，融法界以为身，总缘起而为用。……不分而遍，不去而周，感而遂通，见有前后。[43]
这是法藏以界为体，缘起为用思想的继续与发挥。意思是说，法界(法性)不分不去而周遍，是一切诸法之体之身，缘起乃感而为用，故有前后万象之见。
华严宗人对法界缘起有许多论述，其中一个重要思想就是以法界缘起的体用关系来说明真心本体与诸法万象的相互关系，没有法界，无从缘起，“体为用本，用依体起”[44]，没有缘起，法界常寂，无从现起，“体依用显”。这个法界缘起的体用说，用现代哲学的语言说，就是作为世界万物本原的“存在一般”依一定条件而变现、派生出世界万物。这种学说之属唯心主义自勿庸置疑，需要指出的是，华严宗人所说的“法界”，虽然就其主要倾向看，属“如来藏自性清净心”“真心”或曰清净妙有，因此，就世界观言，属客唯心主义；但是，在法藏及澄观、宗密的注疏论著中，又有明显的把“心”视作具体之心的倾向，这样，其世界观就不能说是纯粹的客观唯心主义，而是夹杂有主观唯心主义的成份。华严宗世界观这种糅合性质，与其学说的兼收并蓄，企图无所不包有关。而就经典根据说，又与华严宗推崇《大乘起信论》有关。《大乘起信论》所说的“心”就具有一身二任的倾向，即既指真心，又含有具体心的意思，这自然会对华严宗的思想产生一定的影响。实际上，不仅华严宗是这样，中国隋唐的佛教宗派特别是天台、禅宗都有这个倾向，即都以一“心”为本宗思想之归极，但此“心”又多带有“真心”与“具体心”的二重性质，因而都不能说是纯粹的客观唯心主义或主观唯心主义，而是二者兼而有之。
在华严宗人的大量著述中，“法界缘起”还有另一层意思，亦即法界固然是体，但又不仅仅是体，缘起虽然为用，但亦非纯粹是用。体用之间并非殊绝悬隔，情同楚汉，而是体用全收，圆通一际，溶融自在，无尽难名。法藏在《华严策林》中说：
以诸界为体，缘起为用，体用全收，圆通一际。
缘起事相，必收性而方成。法界玄宗，亦依缘而现空。有有交彻，体用玄通。言事即有彻空源。谈有乃空透有表。或时双举，纤毫之论不具；或时相成，广大之谈并见。理全收事全举事而为理，事非别事，物具理而为事。
这两段话的中心思想是，体用玄通，理事熔融。体非于用外而别有其体。体因用显，用亦非离体而别有其用，用即是体；理非事外而别有其理，全收全举事而为理；事非离理而别有其事，物具理而为事。在《华严经义海百门》中，法藏更论理事体用曰：
观体用者，谓了达尘无生无性一昧，是体；智照理时，不碍事相宛然，是用。事虽宛然，恒无所有，是故用即体也。如会百川以归于海；理虽一味，恒自随缘，是故体即用也，如举大海以明百川，由理事互融，故体用自在。若相入，则用开差别；若相即，乃体恒一味。恒一恒二，是为体用也。
也就是说，体用理事的关系既相入，又相即；相入则用起开示差别，相即则体显恒常一味，理事圆融，体用自在。
不仅体用理事如此，本末、因果、色心、能所、生佛均然。法藏以尘相喻末，以空性说本，曰：尘虽有相而相无不尽，故亦非末也；空虽无性而不碍缘成，故非本也。以非本为本，虽空而恒有，以非末为末，即虽有而恒空，结论是本末相入相即、圆融无碍。因果亦然。
尘即是缘起事相现前，为因；即事体空而不可得，是果。果不异因，全以因满称为果也；由因不异果，全以果圆称之为因也。若因不得果，果亦非果也；若果不得因，因亦非因也。皆同时成立，无别异故。是故初发心时，便成正觉；成正觉己，乃是初心。[45]
此一因果观把本有始有，因佛性果佛性说一扫而空，因不异果，果不异因，同时成立，毫无别异，还有什么本始前后可言。
总之，在华严宗的学说中，一切诸法都是相互为体，相互为用，举一尘即亦理亦事，谈一事即亦因亦果，缘一法而起万法，缘万法而入一…
《性具与性起——天台、华严二宗佛性思想比较研究(赖永海)》全文未完，请进入下页继续阅读…