..续本文上一页法，重重缘起而缘起之义无穷，故曰无尽缘起。此一无尽缘起的思想集中体现在华严宗“六相圆融”、“四法界”与“十玄无碍”的学说之中。
“六相圆融”、“四法界”与“十玄无碍”的思想内容自身及其唯心本质和诡辩手法。学术界对此已有过揭示和批判，这里拟不赘述。但是，对于“六相”、“四法界”为什么会圆融无碍，前人罕有语及或谈得不多，这里拟略做探讨。
在《华严经皆归》及《华严经探玄记》中，法藏对一切诸法为什么会圆融无碍、重重无尽各举了十条理由。《华严经皆归·释经意第八》曰：
夫以法相圆融，实有所因，因缘无量，略辨十种。一为明诸法无定相故，二唯心现故，三如幻事故，四如梦现故，五胜通力故，六深定用故，七解脱力故，八因无限故，九缘起相由故，十法性融通故。于此十中，随一即能令彼诸法混融无碍。《探玄记》中的十条理由是这么说的：
问：有何因缘令此诸法得有如是混融无碍？
答：因缘无量，难可具陈。略提十类，释此无碍：一缘起相由故，二法性融通故，三各唯心现故，四如幻不实故，五大小无定故，六无限因生故，七果德圆极故，八胜通自在故，九三昧大用故，十难思解脱故。[46]
《探玄记》之十条，除了把《旨归》十条的第四条“如梦现故”改为“果德圆极故”外，其余九条内容大体相同，只是说法略有差别，两个十条的前后顺序亦不相同。不过，法藏既然说“因缘无量，难可具陈”这里又是“略提十类”，而且“于此十中，随一即能令彼诸法混融无碍”，因此，大可不必拘泥于前后顺序和多几条少几条，只要弄清楚其中的主旨，便可窥见圆融理论的理论根据之所在了。现撮其一、二略作剖析。
一、“唯心所现故”这条好理解。亦即诸法别无自体，是故大小随心回转，即入无碍。
二、“法性圆通故”这条理论思辨较强，弄清它，有助于我们认识华严宗圆融无碍学说之底蕴。
法藏认为，若单就事相言，各种事相之间是相碍而不可相即互入的。如果单就理体说，则理性纯是一味，也不存在相入相即的问题。因此，法藏从理事融通，混融无碍入手，得出了事事无碍的结论。
所谓理事无碍，亦即认为任何事物、任何现象都是随缘理体之产物，是理体之显现。事物不能离开理体而独立存在，如果认为有事物不是随缘理体而现起，而是独立存在的，那就犯了事在理外之过失；第二，每一事物都包摄理之全体，如果有事相摄理不尽，不包摄理之全体者，即真理有分限的过失，而真理是不可分的。正是以每一事相包摄理之全体为契机，法藏更立事事无碍。[47]亦即由于某一事相都包摄、具足理之全体，因此，举一尘而尽宇宙，舒一念而该九世，法法平等，事事圆融，一即一切，一切即一。
从思想的逻辑进程看，法藏“理性融通”的思想是由事即理而理即事而事事相即。这里，一个完整的不可分的理体是法藏圆融思想的中介：因为这个理体既随缘而现起一切事物，自身又不可分割，这就使得随缘而起的每一事物都圆满无缺地具足理之全体，因此诸法一昧，事事平等。从哲学思想上说，此一“法性圆通”说是由个别即一般而一般即个别而即此即彼。如果说，在阐述个别即一般亦即论述各个具体现象之间都存在着普遍的联系，有着共同的特性或本质方面，华严宗还透露出一些辩证法的思想因素，那么，其一般即个别的思想及此即彼说，就明显地是诡辩和相对主义了。因为，第一，任何一般，都是个别的一个方面，一个部份，是个别的本质，一般不等于个别的全体，但华严宗把二者完全等同起来，这无疑犯了原则上的错误；第二，一般所以不能完全等同于个别，是因为一般作为诸多个别的共同的本质抽象，是以一般承认各个个别的特殊的质的规定性为前提的，离开了各个具体事物的特殊的质的规定性，一般亦不成其为一般。华严宗事事无碍的一个重要的理论根据是，每一事相都具足理之全体，故法法平等，事事圆融。以往人们对于华严宗这一思想的批判，往往着眼于每一事相具足理之全体上，实际上，这是一种误解，或者说这种批判是不贴切、不中肯的。因为，从一定意义上说，每一事相具足理之全体这句话，本身并没大错。正如说“任何个别都是一般”本身并没错一样，因此不能说华严宗是由此滑向相对主义的，华严宗之滑向相对主义，实不在于事全包理上，而在理全包事上。也就是说，当华严宗在论证了每一事相包摄理之全体之后，就径直把每一事相互相等同起来，而实际上——按华严宗自身的理论说吧——每一事相虽然是理之体现，但是，事相之现起不是都得待缘而起吗？此一待缘，其实就赋予每一事相以各自的特点、内容和规定性。华严宗“事事无碍”的思想，正是把这一待缘而起的特殊的规定性给抽掉了。可以说，这才是华严宗滑向相对主义的关键所在。
三、中道佛性与华严境界
通过以上的论述，可以看出，天台、华严二宗的佛教学说既有不少共同点，又有许多不同处。例如，二者均主一切众生悉有佛性，皆倡心佛与众生是三无差别，都是迷凡悟圣，都以圆教为极致，且以本宗为圆教，等等，这些就是二者共同之点。不同的是，天台之性具说以具善恶为标帜，华严的性起说以佛性纯净为特点。天台的性具说主即妄而真，诸佛不断性恶，华严的性起说倡众生本来是佛，自性本来清净；天台的性具说主转迷开悟，方法是止观并重。华严的性起说倡生佛之体不二，方法是离妄还源。而这种种差别又可以集中到这一点，即二者所依据的佛教理论不同，天台的性具说以由实相说衍化而来的一念三千为根据，华严的性起说以缘起的重重无尽为基础。
当然，不管是殊异处，抑是共同点，都只是大体言之，因为，如果具体剖析他们的思想内容，又会发现，二宗的殊异之处，实不乏相契合的思想，而二者的共同之点，又常常有重要的差别存在。例如：
不管天台宗还是华严宗，都常常引用许多经论中的“心佛与众生，是三无差别”这句话，二宗最后都把众生与佛归结于一心。但是，当他们具体地论述这三者的相互关系时，理论上的差别就显示出来了。
《华严经》中有关“心佛与众生”的偈文是这样的：
心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造，如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别，诸佛悉了知，一切从心转，若能如是解，彼人见真佛。[48]
智顗解偈颂之心佛与众生，为三法同格互具，亦即三者各于自身具足其它二者：心具众生与佛，佛具心与众生，众生具心与佛。在《法华玄义》卷二上，智顗曰：
若观己心不具众生心佛心者，是体狭，具者是体广。[49]
这是约体说，心佛与众生三者互具。实际上这也就是天台所反复强调的，诸佛不断性恶，阐提不断性善，就事论生佛不一，就理论生佛不二的思想。
华严宗与天台不同，他们解此偈颂的心佛与众生的关系是三者一体，本来无别。法藏在《华严策林》中说：
见诸佛于众生者，观众生于佛体。
意思是说，众生与佛，本来一体，不可离佛，言众生，应于众生身观佛，于佛体观众生。
在《妄尽还源观》中，法藏又说：
显一体者，谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净。性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。又，随流加染而不垢，返流除染而不净，亦可在圣体(即佛)而不增，处凡身(即众生)而不减，只有隐显之殊，而无差别之异。
就是说，心、佛与众生，本都是一自性清净圆明体，它虽有隐显之殊，然处染不垢，修治不净，在诸佛不增，在众生不减，性体遍照，故曰圆明。
宗密在《禅源诸诠集都序》中，进一步发挥了法藏心佛与众生三者一体的思想。他说：
根本悉是灵明清净一法界心，性觉宝光，各各圆满，本不名佛，亦不名众生。……[50]
染净诸法，无不是心。心迷故，妄起惑业，乃至四生六道，杂秽国界；心悟故，从体起用，四等六度，乃至四辨十力，妙身净刹，无所不现。既是此心现起诸法，诸法全即真心。[51]
也就是说，生佛、四圣六凡，乃至杂染与清净一切诸法，悉是此一本觉真心之显现，起用虽有殊别，其体原本无二。
以上所陈有关二宗对于心佛与众生三者关系的论述，区别在那里呢？如果就二宗都把众生与佛统一到心上，都具有唯心的倾向这一点上说，二宗的差别并不大，但就论证众生与佛的相互关系说，二宗的差别就非常明显，天台主互具，免不了有二体之嫌，华严主相即，自然唯是一体。此中之理论区别，一个(天台)带有一定程度二元论倾向，另一个(华严)则是彻底的真心一元论。此是其一。
其二，我们在前面指出了天台华严二宗都讲“心佛与众生，是三无差别”这是其共同点，但通过分析又发现此共同点本身又有殊异处，在论证二宗如何看待心佛与众生三者相互关系的过程中，我们又指出：虽然二宗对三者的具体看法不尽相同，但就二宗都把众生与佛统一到心之上又有其共同点。下面我们却又要指出，此共同点又有其不相同的地方，这就是，二宗所讲的心之内涵不同。天台宗所说的“心”，非仅指真心，这一点，怀则在《天台传佛心印记》中说得很明白。怀则指斥他宗不知性具恶，只知性具善，“乃指真心成佛，非指妄心。”而既是真心成佛，所谓即心即佛，实指真即真，非即妄而真。怀则讥笑这种说法无异于说菩提即菩提，涅槃即涅槃，是同义反复。怀则此说合乎天台思想实际，天台宗所说之心，非仅指真心，实也…
《性具与性起——天台、华严二宗佛性思想比较研究(赖永海)》全文未完，请进入下页继续阅读…