道生法师的佛性思想
蔡日新
大凡衡量一位思想家的历史地位，往往不能只看他在世时的名闻是如何地显赫，而重要的是要看他的思想究竟能给后世造成多大的影响，要看他的思想在后世能否显现出不朽的价值来。如果以这样一种标准来衡量一代思想家，则道生法师不只是一代德高望重的宗教实践家，他而且还是一位划时代的思想家。想当年生公被江左沙门摈弃之后，辗转虎丘与庐山之间，其人生境遇自然是十分不如意的。但他不改初衷，坚持“佛性当有论”，直到北凉昙无谶的《大般涅槃经》传译至南京，经中果称一阐提有佛性，由是生公之说遂大行天下，乃至成为一种时代精神。
竺道生(？－公元434年)法师本姓魏，晋宋之际的钜鹿(今河北平县)人，后寓居彭城(今江苏徐州)。在两晋南北朝时期，实行等级森严的仕庶制度，据《宋书·恩幸传》所载：“魏晋
以来，以贵役贱，仕、庶之科，较然有别。”又《南史·王球传》曰：“仕庶之别，国之章也。”当时的等级制度，由此可以想见一斑。生公家本仕族，父亲为广城县令，他在当地具有美好的名声。生公幼年便随竺法汰大师出家，伏膺受业。他“俊思奇拔，研味句义，即自开解”，因而他年轻时即登讲席，“吐纳问辩，辞清珠玉”，“虽宿望学僧，当世名士，皆虑挫辞穷，莫敢酬抗”(参见《高僧传》卷七本传)。生公受具之后，曾到庐山幽栖七年，此后便与僧睿、慧严等同学赴长安，从罗什法师受业。道生法师在长安译场参与了罗什法师主持的佛经翻译事业，帮助罗什法师译出了大、小品《般若经》。在罗什法师那里学成之后，生公回到了江南建业(南京)，住持在青园寺。青园寺本是晋恭思王褚氏所立，因原地本是种青之处，故称之为青园。
道生法师非但慧颖超迈，而且其为人也率真，敢做敢为。有一次，宋文帝刘义隆设斋于青园寺，文帝亲自参加斋会用餐。当时食物已经摆设好久了，就只等待日中时刻用斋，生公见大众都不敢用斋，便脱口说：“白日丽天，天言始中，何得非中？”说完取钵便吃，于是大众从之，“莫不叹其枢机得衷”(参见《高僧传》卷七本传)。像他这样敢于在人主面前率先从事，显然可以见出他是一位不惧权贵、敢于坚持真理的大德，盖他后来的坚持“佛性当有论”，全是出自率性天然。
在道生法师所处的那个刘宋王朝，同此便有慧观与觉贤弘传禅法于斯，而且《华严》、《胜鬘》、《涅槃》诸经也相继译出，这种佛学氛围对于道生法师佛性思想的形成，自然有着十分重要的影响。道生法师也可以说是毗昙、般若、涅槃、三学的集大成者，而他之所深造者尤在《涅槃》，故后世称他为涅槃圣。面对当时的佛学氛围，道生法师何尝不曾作过理性的思考，《高僧传》卷六曰：
生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于是校阅真俗，研思因果，乃立善不受报、顿悟成佛。又着《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等。笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起。又六卷《泥洹》先至京师，生剖析经理，洞入幽微，乃说阿阐提人皆得成佛。于时大本未传，孤明先发，独见忤众。于是旧说以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而去之。生于大众中正容誓曰：“我若所说反于经义者，请于现身即表厉疾；若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。”言竟拂衣而游。(参见《高僧传》卷七本传)
显然，道生法师对佛经的理解是站在一种形而上的高度来体证的，这与那些不作思辩、滞守文字的庸僧自然会有很大的一段思想距离。因而，他的“孤明先发，独见忤众”，也是必然会出现的。加上他那天真率尔的气质，自然更不能被一般凡庸所接受，以故他的在青园寺被摈似乎也在意料之中。
值得注意的是生公上面的那段感喟的话语，完全是引用了《庄子·外物》中的文句。《庄子·外物》云：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而与之言哉！”我们如果滞守文句，则大可以说生公是以老庄玄学来理解佛典的，况且这在表面上也有一定的道理。但我们应该清醒地认识到：佛教传入中国是不可能不受中国文化影响的，两晋以来的比附老庄的格义佛学也不可能不给生公以很大的影响，此其一也。在另一方面，借老庄玄学作为仲介，为中国的信众理解佛教架设一道方便的桥梁，也未尝不是一种善巧之法，此其二也。在生公所引的《庄子》语句中，我们至少可以品悟得出，它与佛典中所说的“指月”譬喻，十分相似。“指月譬喻”在佛典中是常见的。例如：《圆觉经》曰：“修多罗教如标指月。”《楞伽经》卷四曰：“如愚者见指月，观指不观月。”《大智度论》卷四十三曰：“如人以指指月，愚者但见指不看月。智者笑言：“汝何不得示者意？指为知月因缘，而更看指不看月。””像这样的例子，在佛典中实在太多了，在此就不再赘述。但我们至少可以知道“指月譬喻”，在说明佛经文字与义理之间的关系上，是再恰当不过了的。我们虽然不主张放弃佛典上的文字，乃至于瞒顸佛性；但我们更不主张滞守文字，而昧失佛典的殊胜妙义。从这个角度出发来看，道生法师对于佛典所取的态度，无疑是十分正确的。至于生公引《庄子》语，而不直接采用佛典中的“指月譬喻”的原因，大抵是因为江左玄学兴盛，人们明老庄者多，而识内典者盖寡，以故生公以此为方便施设。
如上所载，生公的著述甚丰，据有关文献所载，生公的著作除了上述几种以外，还有《涅槃三十六问》、《释八住初心欲取泥洹义》、《辩佛性义》等。可惜这些著作多已散失，生公为我们留下的文字，主要见诸《妙法莲华经疏》、《维摩诘经注》、《大般涅槃经集解》等注释文字。今从道生法师的注疏文字中，拣其要点，以见生公的禅学思想。
在生公的传记中，说他著有《法身无色论》，今查其经疏，果然有这方面的论述。他在《维摩诘经·方便品》的注疏文字中说：
夫佛身者，丈六体也。丈六体者，从法身出也。以从出名之，故曰即法身也。法身者，无非法义也，无非法义者，即无相实也。……佛，无为也，至于形之巨细、寿之修短，皆是接众生之影迹，非佛实也。众生若无感则不现矣。非佛不欲接，众生不致，故自绝耳，若不致而为现者未之有也。譬日之丽天，而影在众器，万影万形皆是器之所取，岂日为乎？器若无水则不现矣，非不欲现，器不致故自绝耳。然则丈六与八尺，皆是众生心水中佛也。佛常无形，岂有二哉？以前众患皆由有身，故令乐佛身也。然佛道迹交在有，虽复精粗之殊，至于无常不应有异，而令乐之，宜明其意。既云即是法身，非徒使知无有身患，乃所以用断一切众生病矣。
可见，生公所谓的法身无色，乃是因为五阴色身为众患之祸源，而佛陀则是断尽一切结习的大觉者，以其色身五阴之患已永断，故曰“法身无色”。道生认为：“人佛者，五阴合成耳。”因为，人是具有佛性的，但又因为他们还没有断结使，所以，“从四大起而有者，是生死人也，佛不然矣，于应为有佛常无也。”(见道生《维摩诘经·菩萨行品》之注释)也正因为佛无色身，因而他无处不在，无时不在，他是一种超越时空的永恒存在。站在这个角度上讲，佛也是一种“法”，道生因而认为“以体法为佛，不可离法有佛也；若不离法有佛是法也，然则佛亦法也。”(见道生《维摩诘经·入不二法门品》之注释)从这个角度上讲，佛身亦即法身，法身是一种脱离了五阴色法制约而又超越时空的永恒存在，因而无任何质碍的制约。从这一命题出发，道生提出了佛无三世之说，他在《维摩诘经·菩萨行品》的注释中说：“见佛者见此人为佛，从未来至现在，从现在入过去，故推不见三世有佛也。若过去有，便应更来，然其不来，明知佛不在过去矣。未来若有，便应即去，然其不去，明知佛不在未来矣。现在若有，便应有住，然其不住，明知佛不在现在矣。”道生法师的这一提法，使人们由向外的求佛返回到向内的自性中求佛，这无疑为后世禅宗的提出“明心见性”的主张，打下了坚实的理论基础。
从“法身无色”的这一命题出发，则净土也是无定相可言的，因此，道生法师又作《佛无净土论》。在《维摩经》中，有“随其心净而佛土净”的名句，道生法师的这一命题正好与经义接契。今查道生《妙法莲华经·寿量品》的注疏，有这样一段论述：
无秽之净，乃是无土之义。寄土言无，故言净土。无土之净，岂非法身之所托哉？至于秽恶被烧，自是众生罪报，亦何伤无不在，无不净乎？是以众生见烧，而净土不毁，且今人情欣美尚好，若闻净土不毁，则生企慕深意，借事通玄，所益多矣。
在这里，道生法师认为：佛法中无有定相的净土可言，所言净土者，莫过是“止啼黄叶”，仅仅是为了使众生生欢喜心而已。因此，他认为“净土行者，行致净土，非造之也。造于土者，众生类矣。”(见道生《维摩诘经·佛国品》之注释)如果，“依佛慧而观，故无往而不净也”(同上)。道生法师的这一见地，对后世禅宗的影响是十分深远的，在《坛经》中，载有韦使君援《弥陀经》请教六祖一事，六祖对他的开示却是让他反躬自照，从而使他明白“三毒若除，地狱一时消灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼”之理。显然，六祖的开示韦使君如何观照自家心地的清净佛土一事，不免受了道生法师“佛无净土义”的一些影响。而且，这种观点对后世“唯心净土”之说的影响，无疑也是十分深远的。
从“法身无色”、“佛无净土”的见地出发，道生法师提出了“身非是我义”。他在《维摩经·文殊师…
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