道生法師的佛性思想
蔡日新
大凡衡量一位思想家的曆史地位，往往不能只看他在世時的名聞是如何地顯赫，而重要的是要看他的思想究竟能給後世造成多大的影響，要看他的思想在後世能否顯現出不朽的價值來。如果以這樣一種標准來衡量一代思想家，則道生法師不只是一代德高望重的宗教實踐家，他而且還是一位劃時代的思想家。想當年生公被江左沙門擯棄之後，輾轉虎丘與廬山之間，其人生境遇自然是十分不如意的。但他不改初衷，堅持“佛性當有論”，直到北涼昙無谶的《大般涅槃經》傳譯至南京，經中果稱一闡提有佛性，由是生公之說遂大行天下，乃至成爲一種時代精神。
竺道生(？－公元434年)法師本姓魏，晉宋之際的钜鹿(今河北平縣)人，後寓居彭城(今江蘇徐州)。在兩晉南北朝時期，實行等級森嚴的仕庶製度，據《宋書·恩幸傳》所載：“魏晉
以來，以貴役賤，仕、庶之科，較然有別。”又《南史·王球傳》曰：“仕庶之別，國之章也。”當時的等級製度，由此可以想見一斑。生公家本仕族，父親爲廣城縣令，他在當地具有美好的名聲。生公幼年便隨竺法汰大師出家，伏膺受業。他“俊思奇拔，研味句義，即自開解”，因而他年輕時即登講席，“吐納問辯，辭清珠玉”，“雖宿望學僧，當世名士，皆慮挫辭窮，莫敢酬抗”(參見《高僧傳》卷七本傳)。生公受具之後，曾到廬山幽棲七年，此後便與僧睿、慧嚴等同學赴長安，從羅什法師受業。道生法師在長安譯場參與了羅什法師主持的佛經翻譯事業，幫助羅什法師譯出了大、小品《般若經》。在羅什法師那裏學成之後，生公回到了江南建業(南京)，住持在青園寺。青園寺本是晉恭思王褚氏所立，因原地本是種青之處，故稱之爲青園。
道生法師非但慧穎超邁，而且其爲人也率真，敢做敢爲。有一次，宋文帝劉義隆設齋于青園寺，文帝親自參加齋會用餐。當時食物已經擺設好久了，就只等待日中時刻用齋，生公見大衆都不敢用齋，便脫口說：“白日麗天，天言始中，何得非中？”說完取缽便吃，于是大衆從之，“莫不歎其樞機得衷”(參見《高僧傳》卷七本傳)。像他這樣敢于在人主面前率先從事，顯然可以見出他是一位不懼權貴、敢于堅持真理的大德，蓋他後來的堅持“佛性當有論”，全是出自率性天然。
在道生法師所處的那個劉宋王朝，同此便有慧觀與覺賢弘傳禅法于斯，而且《華嚴》、《勝鬘》、《涅槃》諸經也相繼譯出，這種佛學氛圍對于道生法師佛性思想的形成，自然有著十分重要的影響。道生法師也可以說是毗昙、般若、涅槃、叁學的集大成者，而他之所深造者尤在《涅槃》，故後世稱他爲涅槃聖。面對當時的佛學氛圍，道生法師何嘗不曾作過理性的思考，《高僧傳》卷六曰：
生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然歎曰：“夫象以盡意，得意則象忘；言以诠理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。”于是校閱真俗，研思因果，乃立善不受報、頓悟成佛。又著《二谛論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等。籠罩舊說，妙有淵旨。而守文之徒，多生嫌嫉，與奪之聲，紛然競起。又六卷《泥洹》先至京師，生剖析經理，洞入幽微，乃說阿闡提人皆得成佛。于時大本未傳，孤明先發，獨見忤衆。于是舊說以爲邪說，譏憤滋甚，遂顯大衆，擯而去之。生于大衆中正容誓曰：“我若所說反于經義者，請于現身即表厲疾；若與實相不相違背者，願舍壽之時據師子座。”言竟拂衣而遊。(參見《高僧傳》卷七本傳)
顯然，道生法師對佛經的理解是站在一種形而上的高度來體證的，這與那些不作思辯、滯守文字的庸僧自然會有很大的一段思想距離。因而，他的“孤明先發，獨見忤衆”，也是必然會出現的。加上他那天真率爾的氣質，自然更不能被一般凡庸所接受，以故他的在青園寺被擯似乎也在意料之中。
值得注意的是生公上面的那段感喟的話語，完全是引用了《莊子·外物》中的文句。《莊子·外物》雲：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而與之言哉！”我們如果滯守文句，則大可以說生公是以老莊玄學來理解佛典的，況且這在表面上也有一定的道理。但我們應該清醒地認識到：佛教傳入中國是不可能不受中國文化影響的，兩晉以來的比附老莊的格義佛學也不可能不給生公以很大的影響，此其一也。在另一方面，借老莊玄學作爲仲介，爲中國的信衆理解佛教架設一道方便的橋梁，也未嘗不是一種善巧之法，此其二也。在生公所引的《莊子》語句中，我們至少可以品悟得出，它與佛典中所說的“指月”譬喻，十分相似。“指月譬喻”在佛典中是常見的。例如：《圓覺經》曰：“修多羅教如標指月。”《楞伽經》卷四曰：“如愚者見指月，觀指不觀月。”《大智度論》卷四十叁曰：“如人以指指月，愚者但見指不看月。智者笑言：“汝何不得示者意？指爲知月因緣，而更看指不看月。””像這樣的例子，在佛典中實在太多了，在此就不再贅述。但我們至少可以知道“指月譬喻”，在說明佛經文字與義理之間的關系上，是再恰當不過了的。我們雖然不主張放棄佛典上的文字，乃至于瞞顸佛性；但我們更不主張滯守文字，而昧失佛典的殊勝妙義。從這個角度出發來看，道生法師對于佛典所取的態度，無疑是十分正確的。至于生公引《莊子》語，而不直接采用佛典中的“指月譬喻”的原因，大抵是因爲江左玄學興盛，人們明老莊者多，而識內典者蓋寡，以故生公以此爲方便施設。
如上所載，生公的著述甚豐，據有關文獻所載，生公的著作除了上述幾種以外，還有《涅槃叁十六問》、《釋八住初心欲取泥洹義》、《辯佛性義》等。可惜這些著作多已散失，生公爲我們留下的文字，主要見諸《妙法蓮華經疏》、《維摩诘經注》、《大般涅槃經集解》等注釋文字。今從道生法師的注疏文字中，揀其要點，以見生公的禅學思想。
在生公的傳記中，說他著有《法身無色論》，今查其經疏，果然有這方面的論述。他在《維摩诘經·方便品》的注疏文字中說：
夫佛身者，丈六體也。丈六體者，從法身出也。以從出名之，故曰即法身也。法身者，無非法義也，無非法義者，即無相實也。……佛，無爲也，至于形之巨細、壽之修短，皆是接衆生之影迹，非佛實也。衆生若無感則不現矣。非佛不欲接，衆生不致，故自絕耳，若不致而爲現者未之有也。譬日之麗天，而影在衆器，萬影萬形皆是器之所取，豈日爲乎？器若無水則不現矣，非不欲現，器不致故自絕耳。然則丈六與八尺，皆是衆生心水中佛也。佛常無形，豈有二哉？以前衆患皆由有身，故令樂佛身也。然佛道迹交在有，雖複精粗之殊，至于無常不應有異，而令樂之，宜明其意。既雲即是法身，非徒使知無有身患，乃所以用斷一切衆生病矣。
可見，生公所謂的法身無色，乃是因爲五陰色身爲衆患之禍源，而佛陀則是斷盡一切結習的大覺者，以其色身五陰之患已永斷，故曰“法身無色”。道生認爲：“人佛者，五陰合成耳。”因爲，人是具有佛性的，但又因爲他們還沒有斷結使，所以，“從四大起而有者，是生死人也，佛不然矣，于應爲有佛常無也。”(見道生《維摩诘經·菩薩行品》之注釋)也正因爲佛無色身，因而他無處不在，無時不在，他是一種超越時空的永恒存在。站在這個角度上講，佛也是一種“法”，道生因而認爲“以體法爲佛，不可離法有佛也；若不離法有佛是法也，然則佛亦法也。”(見道生《維摩诘經·入不二法門品》之注釋)從這個角度上講，佛身亦即法身，法身是一種脫離了五陰色法製約而又超越時空的永恒存在，因而無任何質礙的製約。從這一命題出發，道生提出了佛無叁世之說，他在《維摩诘經·菩薩行品》的注釋中說：“見佛者見此人爲佛，從未來至現在，從現在入過去，故推不見叁世有佛也。若過去有，便應更來，然其不來，明知佛不在過去矣。未來若有，便應即去，然其不去，明知佛不在未來矣。現在若有，便應有住，然其不住，明知佛不在現在矣。”道生法師的這一提法，使人們由向外的求佛返回到向內的自性中求佛，這無疑爲後世禅宗的提出“明心見性”的主張，打下了堅實的理論基礎。
從“法身無色”的這一命題出發，則淨土也是無定相可言的，因此，道生法師又作《佛無淨土論》。在《維摩經》中，有“隨其心淨而佛土淨”的名句，道生法師的這一命題正好與經義接契。今查道生《妙法蓮華經·壽量品》的注疏，有這樣一段論述：
無穢之淨，乃是無土之義。寄土言無，故言淨土。無土之淨，豈非法身之所托哉？至于穢惡被燒，自是衆生罪報，亦何傷無不在，無不淨乎？是以衆生見燒，而淨土不毀，且今人情欣美尚好，若聞淨土不毀，則生企慕深意，借事通玄，所益多矣。
在這裏，道生法師認爲：佛法中無有定相的淨土可言，所言淨土者，莫過是“止啼黃葉”，僅僅是爲了使衆生生歡喜心而已。因此，他認爲“淨土行者，行致淨土，非造之也。造于土者，衆生類矣。”(見道生《維摩诘經·佛國品》之注釋)如果，“依佛慧而觀，故無往而不淨也”(同上)。道生法師的這一見地，對後世禅宗的影響是十分深遠的，在《壇經》中，載有韋使君援《彌陀經》請教六祖一事，六祖對他的開示卻是讓他反躬自照，從而使他明白“叁毒若除，地獄一時消滅，內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼”之理。顯然，六祖的開示韋使君如何觀照自家心地的清淨佛土一事，不免受了道生法師“佛無淨土義”的一些影響。而且，這種觀點對後世“唯心淨土”之說的影響，無疑也是十分深遠的。
從“法身無色”、“佛無淨土”的見地出發，道生法師提出了“身非是我義”。他在《維摩經·文殊師…
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