..續本文上一頁利問疾品》的注釋中說：“夫計我者，或謂身中有我也。今推身爲理，唯以四大合成無複別法。”也由于色身“四大無主”，故身亦非我，而那個永恒的“我”，便是“涅槃四德”中那個“我”了。在破斥色法的同時，道生法師不壞緣生之理，他認爲“因果即非我也，衆法合成之時，相緣而起。”(同上)但道生的這一論述則是統攝在他的“佛性當有論”這個核心論題上的。他認爲：“智解十二因緣，是因佛性也。今分爲二，以理由得解，從理故成佛果，理爲佛因也；解既得理，解爲理因，是謂因之因也。”(見道生《大般涅槃經·師子吼品》中的集解文字)事實上，生公的諸論之核心，乃至于闡發他的“佛性當有論”，這是他一生對佛教，尤其是對禅學最大的貢獻，也是他之所以招致一批粥飯僧擯斥的根本原因。
在生公所處的那個年代，始自魏晉以來的仕庶製度由來尚矣，封建門閥的觀念可以說是根深蒂固的了。生公的家世雖仕族，但就未見得他也承認那種社會製度存在的合法性。自然，站在佛法平等一如的觀念上講，根本是沒有任何等級可言的。因此，他在講解涅槃之時，提出了一切衆生皆有佛性、皆得成佛的理論，就連那被人們認爲是斷盡善根的一闡提也不例外。這一理論的提出，不但使僧侶階層爲之震驚，而且就連仕族社會階層也將擔心這一理論的提出，會使他們失去那種永久的作威作福的社會地位的合法性，這大概也是生公必然遭到擯棄的原因所在。但無論是站在世法還是站在出世間法的角度來說，生公的這一驚世駭俗的
理論的提出，都是具有不朽的曆史意義的。因爲，他第一次向人們提出了“一切衆生莫不是佛，亦皆泥洹”( 見道生《妙法蓮華經·見寶塔品》的注疏文字)的佛學主張，將平等一如的佛教教理在教內作了宣揚。這一提法比他在注疏《妙法蓮華經》的另一處所提出的“聞一切衆生皆當作佛”，更爲直接、更爲堅確。生公認爲，衆生的佛性是一種永恒存在的屬性，他在注釋《維摩經·弟子品》時說：“理既不從我爲空，豈能有我製之哉？則無我矣。無我本無生死中我，非不有佛性我也。”這也就是說，衆生作爲色身而存在的假我是隨四大因緣而遷流不息的，而那一個作爲佛性的真實存在的本我卻是不生不滅的。也因爲佛性具有永恒存在的屬性，因而使“一切衆生(包含了一闡提)皆有佛性，皆是泥洹”的立論更爲堅確。因此，生公在《大般槃涅經·如來性品》的集解文字中更爲明確地說：“本有佛性，即是慈念衆生也”，“雖複受身萬端，而佛性常存，若能計此得者，實爲善也。”由于佛性是衆生永恒存在的一種屬性，因而無論衆生如何呈千差萬別之相，而這一屬性卻是永恒不變的。也因爲這一屬性是永恒不變的，所以一切衆生皆有覺悟成佛的可能(即皆是泥洹)。從這一命題出發，道生法師認爲：“體法爲佛，法即佛矣”，因爲，“夫體法者，冥合自然一切諸佛，莫不皆然，所以法爲佛性也”(見道生《大般涅槃經·師子吼品》集解文字)。這就是說：法性便是佛，也就是佛性，它是蘊藏在一切諸法之中而永恒不滅的一種屬性。這一命題的提出，對于佛性的肯定達到了絕對的程度，同時也爲後世的“無情有性”的教理論爭播下了種子。在唐代，佛門曾爲“無情有性”這一命題展開過論爭，其中最爲突出的是百丈與大珠對天臺湛然所展開的論爭。而在禅門中也有 一些大德認爲無情應當有性，如南陽慧忠、洞山良價等皆持此見。
生公在明確了佛性的永恒性以後，遂確立了一切衆生皆有佛性的論點，因而他便進一步提出了衆生的成佛與否，乃在于他們的迷與悟了，乃在于他們是否見性這一關鍵點了。他認爲：“良由衆生本有見佛之分，但爲垢障不現耳。佛爲開除，則得成之。”(見道生《妙法蓮華經·方便品》的注疏文字)這一觀點對後世禅宗的影響無疑更爲直接，也更爲深遠。因爲，生公在這裏不只是提出了“一切衆生皆有佛性”的命題，而且分析了他們爲什麼都有佛性的原因(因佛性是一種永恒存在的屬性)，並且指出了諸多衆生不能見性的根本症結所在，乃是因爲他們的心性被六塵所“垢障”。由于一切衆生皆有佛性，且佛性是永恒的，這便爲後世禅宗提出人人都可以成佛的觀點打下了理論基礎。而諸多衆生未能成佛的原因乃在于他們心性未明，一旦他們清除了心靈的“垢障”，也便頓見了自身佛性，這一觀點的提出，不只是爲他們的見性提供了修行的方法，而且也爲後世禅宗提出頓悟成佛的理論打下了堅實的基礎，
對後世禅宗的影響是十分深遠的。在《壇經》中，六祖就明確地提出過：“菩提般若之智，世人本自有之”，“世人性本自淨，萬法在自性”。“自性常清淨，日月常明，只爲雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰，忽遇慧風吹散卷盡雲霧，萬象森羅，一時皆現。”從某種角度上講，我們甚至可以認爲：一部《壇經》的整體命題，皆與生公的這一佛性思想直接相關。
要而言之，生公的立“法身無色義”，乃在于闡明法身已遠離四大五陰窟宅，成爲了永恒存在的屬性，因而所謂淨土者，也唯是一心清淨而已。生公由此展開論述，則五陰色身也非恒常的“我”(佛性)，這一命題的提出，便對一切色法的存在形成了徹底的破斥。生公在揭示一切諸法虛妄不實的同時，對清淨佛性的永恒存在也作出了絕對的肯定，從而大力提倡“一切衆生莫不是佛，亦皆泥洹”的觀點。也因爲生公提出了一切衆生皆有佛性、皆得成佛的理論，而且指出了他們未能立即成佛的原因，乃在于其佛性爲六塵垢障而不能顯現，一旦他們除去了垢障，即會當下徹見自家清淨佛性。這一理論爲後世禅宗頓教的確立，打下了理
論基礎，對後世禅宗思想的影響也是十分深遠的。由于生公所提出的教理發前賢所未發，所以頗爲當時的粥飯僧所不容。當年，生公拂衣離開建業時，曾發誓說：“若與實相不相違者，願舍壽之時，登師子座。”後來生公棲身廬山，消形岩岫，而不久北涼的《大般涅槃經》譯本傳到了南方，經中“果稱闡提悉有佛性”。生公在獲得此經後，便深入研究，開講此經于廬山。劉宋元嘉十一年(公元343年)冬十一月庚子日，生公在廬山精舍升座說法，其“神色
開朗，德音俊發，議論數番，窮理盡妙，觀聽之衆，莫不悟悅。法席將畢，忽見麈尾紛然而墜，端坐正容，隱幾而卒。”(參見《高僧傳》卷七本傳)生公圓寂的善終，印證了他當年的誓言。
生公的在世爲粥飯僧所不容，當年建業的被擯，對于其人生的打擊固然是十分大的。但他並未因此而改變初衷，《大般涅槃經》的傳到南方，自然是在生公被擯以後，而他卻留給了後人以“集解”文字，這充分說明了生公不只是善于發現真理，而且更具有百折不撓的堅持真理的精神。這種精神，在我國的沙門之中，實在是難能可貴的，乃至在中華民族的傳統文化中，也是彌足爲貴的。生公生前的處境雖然不佳，但他圓寂後不只是名聲大顯，而且，其“頓悟不受報等，時亦爲憲章”。宋太祖在引述生公頓悟義時，沙門僧弼對他設以诘難，太祖對此深有感喟地說：“若是逝者可興，豈爲諸君所屈？”(參見《高僧傳》卷七至本傳)後人對前事的追悔，因此則可見其一斑。
生公圓寂後，其門人寶林等繼續闡揚其教，寶林又傳法寶，代有傳人。關于生公圓寂後，其思想對後世的影響，《高僧傳》頗有記載，茲擇二例如下。
(釋法猷)隨師之廬山，師亡後隱臨川郡山，乃見新出《勝鬘經》，披卷而歎曰：“先師昔義闇與經同。但歲久不待人，經集義後，良可悲哉！”因注《勝鬘》，以翌宣遺訓，凡有五卷，文頻不行。宋文問慧觀：“頓悟之義，誰複習之？”答雲：“生公弟子道猷。”即敕臨川郡發遣出京。既至，延入宮內，大集義僧，令猷申述頓悟。時競辯之徒，關責互起，猷既積思參玄，又宗源有本，乘機挫銳，往必鋒摧，帝乃撫機稱快。(參見《高僧傳》卷七《法猷傳》)
(釋法瑗)後入廬山，守靜味禅，澄思五門，遊心叁觀，頃之，刺史庾登之請出山講說。後文帝訪覓述生公義者，乃敕下都，使頓悟之旨重申宋代。何尚之聞而歎曰：“常謂生公殁後，微言永絕。今日複聞象外之談，可謂天未喪斯文也。”(參見《高僧傳》卷八之《法瑗傳》)
到了南齊時期，在荊州還有一位名叫劉虬的居士，他“罷官歸家，靜處斷谷，餌木及胡麻”(事具《南齊書》卷五十四)躬行佛教徒的修持。他穿粗布衣，虔誠禮佛，注釋《法華經》，倡導善不受報、頓悟成佛之義，他在紹隆生公法統，使生公頓悟義得以流傳後世。
生公生前時運多舛，而寂後其學大顯，這是有史所載的。因而，我們在看待人生價值時，尤其是在看待一位偉大的思想家的人生價值時，不能只看他在當世的名聞與利養如何，而要看他身後的思想給社會有多大的影響，給後人有多大的啓發與教益。若以這樣一個標准來衡量，道生法師不只是一位不朽的佛門大德，而且也是一代偉大的思想家。
《道生法師的佛性思想(蔡日新)》全文閱讀結束。