性具與性起 ——天臺、華嚴二宗佛性思想比較研究
賴永海
《世界宗教研究》
本文系統地論述了天臺、華嚴兩宗的佛性思想及其異同。文章認爲天臺宗佛性思想的最大特點在其一反佛性至善的傳統看法，而主張佛性具惡。文章在考察華嚴宗的佛性思想時指出，它繼承了印度佛教的一些基本思想，又深受中國傳統的“心性”學說影響，從而逐步走上注重心性的道路。最後文章對這兩宗的心性說及其修行理論作了比較分析，論證了二者在佛學中國化過程中的地位和作用。
佛教自兩漢傳入中土後，先是與方技相通，至魏晉轉而依附玄學。與玉柄麈尾之玄風相激飏，般若學至兩晉遂蔚爲大宗；南北朝時，義僧輩出，論師稱雄，佛學界出現一種諸師異說，百家殊唱的局面；而隨著天臺智者倡“會叁歸一”，隋唐佛學出現一種交彙融合的潮流。這時期出現的佛教各宗派，一方面遠承竺道生肇端的“衆生有性”說，另一方面又把這種佛性學說與中國傳統思想相結合，在會通“本有”“始有”基礎上更重心性。這種現象集中地體現在天臺、華嚴及禅宗的佛教學說中。
雖然天臺、華嚴、禅宗叁大宗派都主張一切衆生佛性本具，都注重心性，但分而言之，各宗的佛性思想又各具特點。例如，就天臺與華嚴二宗說，天臺主性具，華嚴倡性起。性具與性起在思想內容上雖有許多共同點，但又有不少殊異處。本文試圖以性具與性起爲基本線索，對天臺與華嚴二宗的佛性思想作一番考察、比較，並對二者在中國佛性思想中的地位及其與中國傳統思想的相互關系作一些力所能及的探討。
一、性具善惡與一念叁千
性具，亦稱體具，理具。意謂本覺之性悉具一切善惡諸法。就衆生與佛關系說，指一切衆生既本具佛性，又本具惡法。這是中土第一個統一的佛教宗派——天臺宗佛性學說的基本思想。
衆生是否本具佛性，在印度佛教中始終是個問題，但中土自晉宋以降幾乎成了定論。因此，佛性本具思想，與其說是天臺宗的佛性學說，不如說是中土佛教界的一個重要思潮。
天臺宗佛教思想的特點並不在衆生本具佛性上，而在于衆生所本具之佛性的性質上。按照佛教界之傳統看法，佛性本是至純至淨，盡善盡美的。印度、中國各佛教宗派都如是說，但天臺宗一反中印佛教之傳統看法，主張佛性不但本具善性，而且本具惡法。這一驚世駭俗之奇特思想，把天臺宗的佛性思想與其它宗派的佛性思想嚴格區分開來。
元代虎谿沙門懷則在《天臺傳佛心印記》中有一段論述天臺佛性思想的話，對于我們理解天臺宗的佛性思想的特質很有幫助，現摘錄于下：
諸宗既不知性具惡法，若論九界唯雲性起，縱有說雲圓家以性具爲宗者，只知性具善，不知性具惡；雖雲煩惱即菩提，生死即涅槃，鼠唧鳥空有言無旨，必須翻九界修惡，證佛界性善，以至直指人心，見性成佛，即心是佛等，乃指真心成佛，非指妄心。[1]
這是說，其它佛教宗派雖也有性具思想，但他們所說的性具，僅指性具善，不知性也具惡；其它佛教宗派雖也語及煩惱即菩提，生死即涅槃，但究其旨歸，意在論證佛界性善，真心作佛。天臺宗與諸宗不同，佛性不但具善，而且具惡，成佛非唯是真心，妄心也作佛。宋四明知禮在《觀音玄義記》中也有這樣一段對話：
問：九界望佛皆名爲惡，此等諸界，性本具否？
答：只具一字，彌顯今宗，以性具善，他師亦知，具惡緣了，他皆莫測。[2]
知禮這段話明確地把性具惡作爲天臺與其它宗派的思想分野所在，也把具惡思想作爲天臺高出其它宗派的重要標幟，懷則的《天臺傳佛心印記》在引述這段話後說：
是知今家性具之功，功在性惡。若無性惡，必須破九界修惡顯佛界性善，是爲緣理斷九。[3]
這段話與知禮思想是一致的，明天臺宗佛性思想最主要特點在其性惡說。
性惡說，或者准確點說性具善惡思想既然是天臺宗佛性學說的特色所在，那麼，這種思想的具體內容如何？是誰始唱？弘揚者誰？其基本衍變過程及發展線索究竟怎樣？其理論根據又是什麼？諸如此類的問題，都是我們在研究天臺宗佛性思想時所必須首先弄清楚的。
據有關資料記載，性具善惡的思想是天臺智者始發之，荊溪湛然，四明知禮盛述之。那麼我們就從智顗談起吧。
鑒于佛性思想的爭論多發端于對佛性義之解執不一。因此，在討論智顗佛性思想之前，有必要先弄清楚智顗佛性義的基本內涵。
在《法華玄義》中，智顗是這樣解說佛性的：
其一法者，所謂“實相”；實相之相，無相不相，又此實相、諸佛得法，故稱“妙有”，實相非二邊之有，故名畢竟空；空理湛然，非一非異，故名“如如”；實相寂滅，故名涅槃；覺了不改，故名虛空；佛性多所含受，故名如來藏；不依于有，亦不附無，故名中道。最上無過，故名“第一義谛”。[4]
就是說，在智顗那裏，佛性與實相、如來藏、中道、妙有等等指的是一回事，亦即無相不相之妙有。即有即無之中道。智顗的這種“妙有”佛性說，對中國佛學特別是隋唐之後幾大佛教宗派的佛性思想曾經産生深遠的影響。
印度佛教也談假有，幻有，但很少用妙有的字眼。假有，幻有與妙有雖都有空有相即的意思，但二者的側重點不同，前者多偏重真空，後者則偏重妙有。由于印度佛教中談空的，主要是中觀學派，而中觀般若學是以無所得爲旨歸，因此，佛教翻譯家在介紹印度中觀學派的空有相印即思想時多用幻有，假有。而中土傳揚般若學的主要是羅什、僧肇一系，此系思想至僧肇而極盛，之後便日趨式微。南北朝時期的吉藏及其所創立之叁論宗曾一度中興般若學，但爲時很短。叁論宗比較忠實于般若學，在佛性學說方面也以中道爲佛性，但叁論宗所說的中道與天臺宗的中道不盡相同，這有如叁論宗所說的假有與天臺宗所說的妙有不盡相同一樣，前者是一種非有、非無、非本、非始之“第一義空”即真空，後則是一種即有即無，本始相即的妙有或曰純有。黑格爾在《小邏輯》中曾指出：“這種純有又是純粹的抽象，因此是絕對的否定，這種否定，直接地說來。也就是無。……那些佛教徒認作萬事萬物的普遍原則，究竟目的和最後歸宿的“無”，也是同樣的抽象體”，[5]“有只是空虛的無，……無只是空虛的有”，因此，“兩者間的區別只是一指謂上的區別，或完全抽象的區別”，“因爲沒有基礎就是兩者的共同的規定性”。[6]所以，二者在幻想的太空中是可以隨意相通的；當然，佛教的真空妙有與黑格爾的純無純有又不盡相同。如果說佛教的真空說以無自性說空不但與哲學界所說的空、無不同，而且正是這一點使佛教區別于以承認有一個救世主爲基本前提的一般宗教，那麼，“妙有”的理論又把從前門驅逐出去的創世主從後門請了回來，因爲，所謂“妙有”實際上是一個換了服裝的本體，是世界萬有之本原。在隋唐兩代以及隋唐之後的中國佛學中，“妙有”思想占有極其重要的地位，盡管他們有的目之曰淨心，有的稱之爲真心，但都把一切世出世法，把一切有情衆生的本原歸諸即有即無的“妙有”，而在隋唐各宗派中，對“妙有”思想第一次從理論上給予系統闡述的則是天臺宗的智者大師。
智顗的“妙有”思想主要以性具善惡爲特點，而性具善惡的思想又是通過叁因佛性說表現出來的，因此有必要先看看智顗的叁因佛性說。
所謂叁因佛性，亦即正因佛性，了因佛性，緣因佛性。智顗的許多著作都談到了叁因佛性，名稱也較統一，均曰正、了、緣，但叁因的內容卻各各不同。
在《法華玄義》卷十上，智顗以法性實相爲正因，般若觀照爲了因，五度功德爲緣因：
故知法性實相即是正因佛性，般若觀照即是了因佛性，五度功德資發般若即是緣因佛性。[7]
在《法華玄義》卷五下，智顗是這樣談叁因佛性的：
叁類通叁佛性者，真性軌即是正因性，觀應軌即是了因性，資成軌即是緣因性。故下文雲：汝實我子我實汝父，即正因性，又雲：我昔教汝無上道，故一切智願猶在不失，智即了因性，願即緣因性。[8]
此叁因說以當作佛之真性爲正因，觀智爲了因，以誓願功德爲緣因，與前面所說語言有殊，思想無異。
此外，還有人空了因，法空是緣因說；[9]以般若觀智爲了因，以解脫爲緣因說[10]；而以中道爲正因，以假空爲緣了說更散見于智顗諸論著之中。
智顗的叁因佛性的基本思想，是以非有非無，不染不淨之實相爲正因佛性，以能觀照顯發實相之般若智慧爲了因佛性；以能資助覺智開顯正性之功德善行爲緣因佛性。
正因佛性不染不淨，智顗以蓮子體爲喻，他說，譬如蓮子體在泥中而不被染汙，常樂我淨不動不壞，一切衆生正因佛性亦複如是。[11]
在《法華文句》卷四下又說：實相常無自性，而無性者，即正因佛性。[12]
與正因佛性之無染淨，非善惡不同，緣了二因則有染淨，具善惡。《觀音玄義》卷二有段對話：
問：緣了既有性德善，亦有性德惡不？
答：具。
真是“只一具字，彌顯今宗”，因爲正是此一緣因了因具惡之說，使天臺宗的佛性思想在各宗之外獨樹一幟。
在《法華玄義》與《摩诃止觀》等著作中，智顗對緣了具惡的思想也有所論述。例如在《摩诃止觀》中，智顗明言：“無明愛取則了因佛性，行有則緣因佛性”，[13]而“無明愛取既是煩惱道。煩惱道即是菩提……了因佛性也”，[14]“業行是縛法”[15]“行有業道即是解脫，解脫自在…
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