..续本文上一页利问疾品》的注释中说：“夫计我者，或谓身中有我也。今推身为理，唯以四大合成无复别法。”也由于色身“四大无主”，故身亦非我，而那个永恒的“我”，便是“涅槃四德”中那个“我”了。在破斥色法的同时，道生法师不坏缘生之理，他认为“因果即非我也，众法合成之时，相缘而起。”(同上)但道生的这一论述则是统摄在他的“佛性当有论”这个核心论题上的。他认为：“智解十二因缘，是因佛性也。今分为二，以理由得解，从理故成佛果，理为佛因也；解既得理，解为理因，是谓因之因也。”(见道生《大般涅槃经·师子吼品》中的集解文字)事实上，生公的诸论之核心，乃至于阐发他的“佛性当有论”，这是他一生对佛教，尤其是对禅学最大的贡献，也是他之所以招致一批粥饭僧摈斥的根本原因。
在生公所处的那个年代，始自魏晋以来的仕庶制度由来尚矣，封建门阀的观念可以说是根深蒂固的了。生公的家世虽仕族，但就未见得他也承认那种社会制度存在的合法性。自然，站在佛法平等一如的观念上讲，根本是没有任何等级可言的。因此，他在讲解涅槃之时，提出了一切众生皆有佛性、皆得成佛的理论，就连那被人们认为是断尽善根的一阐提也不例外。这一理论的提出，不但使僧侣阶层为之震惊，而且就连仕族社会阶层也将担心这一理论的提出，会使他们失去那种永久的作威作福的社会地位的合法性，这大概也是生公必然遭到摈弃的原因所在。但无论是站在世法还是站在出世间法的角度来说，生公的这一惊世骇俗的
理论的提出，都是具有不朽的历史意义的。因为，他第一次向人们提出了“一切众生莫不是佛，亦皆泥洹”( 见道生《妙法莲华经·见宝塔品》的注疏文字)的佛学主张，将平等一如的佛教教理在教内作了宣扬。这一提法比他在注疏《妙法莲华经》的另一处所提出的“闻一切众生皆当作佛”，更为直接、更为坚确。生公认为，众生的佛性是一种永恒存在的属性，他在注释《维摩经·弟子品》时说：“理既不从我为空，岂能有我制之哉？则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。”这也就是说，众生作为色身而存在的假我是随四大因缘而迁流不息的，而那一个作为佛性的真实存在的本我却是不生不灭的。也因为佛性具有永恒存在的属性，因而使“一切众生(包含了一阐提)皆有佛性，皆是泥洹”的立论更为坚确。因此，生公在《大般槃涅经·如来性品》的集解文字中更为明确地说：“本有佛性，即是慈念众生也”，“虽复受身万端，而佛性常存，若能计此得者，实为善也。”由于佛性是众生永恒存在的一种属性，因而无论众生如何呈千差万别之相，而这一属性却是永恒不变的。也因为这一属性是永恒不变的，所以一切众生皆有觉悟成佛的可能(即皆是泥洹)。从这一命题出发，道生法师认为：“体法为佛，法即佛矣”，因为，“夫体法者，冥合自然一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也”(见道生《大般涅槃经·师子吼品》集解文字)。这就是说：法性便是佛，也就是佛性，它是蕴藏在一切诸法之中而永恒不灭的一种属性。这一命题的提出，对于佛性的肯定达到了绝对的程度，同时也为后世的“无情有性”的教理论争播下了种子。在唐代，佛门曾为“无情有性”这一命题展开过论争，其中最为突出的是百丈与大珠对天台湛然所展开的论争。而在禅门中也有 一些大德认为无情应当有性，如南阳慧忠、洞山良价等皆持此见。
生公在明确了佛性的永恒性以后，遂确立了一切众生皆有佛性的论点，因而他便进一步提出了众生的成佛与否，乃在于他们的迷与悟了，乃在于他们是否见性这一关键点了。他认为：“良由众生本有见佛之分，但为垢障不现耳。佛为开除，则得成之。”(见道生《妙法莲华经·方便品》的注疏文字)这一观点对后世禅宗的影响无疑更为直接，也更为深远。因为，生公在这里不只是提出了“一切众生皆有佛性”的命题，而且分析了他们为什么都有佛性的原因(因佛性是一种永恒存在的属性)，并且指出了诸多众生不能见性的根本症结所在，乃是因为他们的心性被六尘所“垢障”。由于一切众生皆有佛性，且佛性是永恒的，这便为后世禅宗提出人人都可以成佛的观点打下了理论基础。而诸多众生未能成佛的原因乃在于他们心性未明，一旦他们清除了心灵的“垢障”，也便顿见了自身佛性，这一观点的提出，不只是为他们的见性提供了修行的方法，而且也为后世禅宗提出顿悟成佛的理论打下了坚实的基础，
对后世禅宗的影响是十分深远的。在《坛经》中，六祖就明确地提出过：“菩提般若之智，世人本自有之”，“世人性本自净，万法在自性”。“自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇慧风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。”从某种角度上讲，我们甚至可以认为：一部《坛经》的整体命题，皆与生公的这一佛性思想直接相关。
要而言之，生公的立“法身无色义”，乃在于阐明法身已远离四大五阴窟宅，成为了永恒存在的属性，因而所谓净土者，也唯是一心清净而已。生公由此展开论述，则五阴色身也非恒常的“我”(佛性)，这一命题的提出，便对一切色法的存在形成了彻底的破斥。生公在揭示一切诸法虚妄不实的同时，对清净佛性的永恒存在也作出了绝对的肯定，从而大力提倡“一切众生莫不是佛，亦皆泥洹”的观点。也因为生公提出了一切众生皆有佛性、皆得成佛的理论，而且指出了他们未能立即成佛的原因，乃在于其佛性为六尘垢障而不能显现，一旦他们除去了垢障，即会当下彻见自家清净佛性。这一理论为后世禅宗顿教的确立，打下了理
论基础，对后世禅宗思想的影响也是十分深远的。由于生公所提出的教理发前贤所未发，所以颇为当时的粥饭僧所不容。当年，生公拂衣离开建业时，曾发誓说：“若与实相不相违者，愿舍寿之时，登师子座。”后来生公栖身庐山，消形岩岫，而不久北凉的《大般涅槃经》译本传到了南方，经中“果称阐提悉有佛性”。生公在获得此经后，便深入研究，开讲此经于庐山。刘宋元嘉十一年(公元343年)冬十一月庚子日，生公在庐山精舍升座说法，其“神色
开朗，德音俊发，议论数番，穷理尽妙，观听之众，莫不悟悦。法席将毕，忽见麈尾纷然而坠，端坐正容，隐几而卒。”(参见《高僧传》卷七本传)生公圆寂的善终，印证了他当年的誓言。
生公的在世为粥饭僧所不容，当年建业的被摈，对于其人生的打击固然是十分大的。但他并未因此而改变初衷，《大般涅槃经》的传到南方，自然是在生公被摈以后，而他却留给了后人以“集解”文字，这充分说明了生公不只是善于发现真理，而且更具有百折不挠的坚持真理的精神。这种精神，在我国的沙门之中，实在是难能可贵的，乃至在中华民族的传统文化中，也是弥足为贵的。生公生前的处境虽然不佳，但他圆寂后不只是名声大显，而且，其“顿悟不受报等，时亦为宪章”。宋太祖在引述生公顿悟义时，沙门僧弼对他设以诘难，太祖对此深有感喟地说：“若是逝者可兴，岂为诸君所屈？”(参见《高僧传》卷七至本传)后人对前事的追悔，因此则可见其一斑。
生公圆寂后，其门人宝林等继续阐扬其教，宝林又传法宝，代有传人。关于生公圆寂后，其思想对后世的影响，《高僧传》颇有记载，兹择二例如下。
(释法猷)随师之庐山，师亡后隐临川郡山，乃见新出《胜鬘经》，披卷而叹曰：“先师昔义闇与经同。但岁久不待人，经集义后，良可悲哉！”因注《胜鬘》，以翌宣遗训，凡有五卷，文频不行。宋文问慧观：“顿悟之义，谁复习之？”答云：“生公弟子道猷。”即敕临川郡发遣出京。既至，延入宫内，大集义僧，令猷申述顿悟。时竞辩之徒，关责互起，猷既积思参玄，又宗源有本，乘机挫锐，往必锋摧，帝乃抚机称快。(参见《高僧传》卷七《法猷传》)
(释法瑗)后入庐山，守静味禅，澄思五门，游心三观，顷之，刺史庾登之请出山讲说。后文帝访觅述生公义者，乃敕下都，使顿悟之旨重申宋代。何尚之闻而叹曰：“常谓生公殁后，微言永绝。今日复闻象外之谈，可谓天未丧斯文也。”(参见《高僧传》卷八之《法瑗传》)
到了南齐时期，在荆州还有一位名叫刘虬的居士，他“罢官归家，静处断谷，饵木及胡麻”(事具《南齐书》卷五十四)躬行佛教徒的修持。他穿粗布衣，虔诚礼佛，注释《法华经》，倡导善不受报、顿悟成佛之义，他在绍隆生公法统，使生公顿悟义得以流传后世。
生公生前时运多舛，而寂后其学大显，这是有史所载的。因而，我们在看待人生价值时，尤其是在看待一位伟大的思想家的人生价值时，不能只看他在当世的名闻与利养如何，而要看他身后的思想给社会有多大的影响，给后人有多大的启发与教益。若以这样一个标准来衡量，道生法师不只是一位不朽的佛门大德，而且也是一代伟大的思想家。
《道生法师的佛性思想(蔡日新)》全文阅读结束。