..续本文上一页，笔者将在本书最末一章，另作申述的。在本章中只作材料的铺排，指证出原典上所具有的涅槃含义。)
其次，我们再征引龙树大师另一部代表作──「七十空性论」[5]， 一些有关涅槃的理论，来看看他对此层涅槃深义一再的致意。
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问：佛说涅槃道，见生灭非空。(由见生灭，佛说涅槃之道，非为空性故。)
答：此二互违故，所见为颠倒。若谓佛说涅槃道，由见生灭非见空，然汝是见性生灭，并见互违故颠倒，须知生灭皆无性，相依而有故唯空。
此答中后二句最明，「须知生灭皆无性，相依而有故唯空」。生灭的当体便是空，空，也便是涅槃之性。涅槃之性，同时也就是诸法之自性，或万物自体之寂灭处。此性与体，在中观的用语中，都可叫做「空」。由此空义来了解涅槃，那么我们对生灭与涅槃二法之深义，也就更加容易明了了。
问：若无有生灭，何灭名涅槃。
以大乘的眼光看，一切法，法法自如，涅槃常在，我们并不须从生灭之后，找一涅槃。也即不须待生灭灭已，始得寂灭之乐。这一问难，即在于执生灭之定相，及涅槃之灭相，均有一实体存在，于是答曰：
自性无生灭，此岂非涅槃。
这答语是简明的，说自性本来无生无灭，那不就是涅槃么。诸法之自性──毕竟空，何曾生过，又何曾灭过，此不灭不生的自性，还难道说不是涅槃吗？后再释之曰：
若汝必执性生灭，难我何灭名涅槃，本无性生与性灭，即此我许为涅槃。
这真是最明快切当不过了。复再诠解说：
若灭应成断，异此则成常，涅槃非有无，故无生与灭。
即生灭即涅槃这个问题，一般来说，的确是不易了解的。因为在一般概念里，若说离生灭而另有一个灭(涅槃)在，便意味着「灭」是一个实有的东西了，若说灭不离生灭，则生灭的本身，仍是生死，何来涅槃。此所以空宗在这点上要特费唇舌，往返辩明。如答「灭应是有，是常住故」的问题：
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灭若常住者，离法亦仍有，离法此非有，离无法亦无。
灭，不是常住的，如果是常住，离开了法亦应该存在。但实际上，宇宙间并不见有一事一物离开法还可以存在或常住 (不变) 的。所以「离法此非有」，可是假如没有离「法」的东西存在，那么「法」的生灭现象，就应是自然的了。 (此「自然」指印度无因论者的自然。) 其本身也应是实在的，若如此，那又有什么「灭」(nirodha) 之真义存在呢﹖因是，而又不得不辩正说：「离无法亦无」。无，在此处是与有对待的。但第一个「无」字，也可说就是「灭」义、空义。离开灭或空，也就没有「法」的存在。换句话说，也就等如中国佛教台贤两家所常谈的「离体无相，离相无体」一样，两者是不可分割的，从这一答辩看，那也就可以推知生灭与涅槃是如何「无有少差别」的了。以此二际无差别的涅槃观和原始佛教、部派佛教的有余无余涅槃相较，便可一目了然小乘与大乘之间的思想距离，是多么遥远了。同时也正可借此说明，大乘佛教的涅槃思想，乃系从阿毗达磨佛教的神秘或不可思议的境界，拉回到完完全全的真现实法来了[6]，这使较有深厚根器的人，也就愈发容易把握住它的精神，和证入其寂灭的境界了。
(二) 唯识的圆成实性之涅槃
接着中观学派与起的大乘思想，就是无着(Asamga)世亲(Vasubandhu) 一系的唯识学派。在唯识产生的背景来说，它原是和中观学派对立的，由于思想的背景兴起于对立的形势，因此，它的主旨要点，显然的，也就成了对立的一面了。这便是传统上所谓的「空」「有」二宗之由来。中观学派落在一「空」的思想原理，唯识学派则站在一「有」的思想法则。空与有，在大乘兴起期的思想家们的心目里，这原是两种对诸法观察的方法。一是着重于诸法本然的客观性，所谓因缘和合的和合性。从因缘和合的本然去观察，自然就会产生「空」此一普遍形式的客观原理。一是着重于能观察诸法宛然存在的主观功能，故产生了诸法唯识性的认识真理。由于彼此的着重点不同，故形成了此一对待形式的历史立场。
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但在思想的立论中心点上，却非如此对待而相遣的。因为中观并非不讲诸法之相 (有──中观家喜称「幻有」)，唯识亦并非不讲诸法之体(空──唯识学者或称此为「境空」。幻有与境空，这原是就「世俗谛」分别立名，非「胜义谛」的名相诠称。但从世俗谛入，亦即可见胜义谛，以下所引，便是佳例。) 如中论明生灭即「灭」，明世俗谛即「第一义谛」，或言：「未曾有一法，不从因缘生，」因缘生，便是肯定「有」，诸法尽管性体皆空，而其缘生之「有」，却不能不承认其宛然存在。故言「有」，中观家并未将其否定，只是在回归第一义谛时，彼此之名目，便各自有其安立名言法句的不同了。空有之差，亦就在此了。虽然如此，但若就求同来看，从「因缘生」之有义，而提到唯识境识共生之存在义来看，亦未尝不可汇通。祇是唯识多了一层分析的转折，不如中观的直下透体罢了，但在认识上的存在「有」而言，则中观的缘生「有」义又自不如唯识的令人观念上的满足和透彻了。至若转到第一义谛的圆成实性时，则说它是「有」也好，是「空」也好，在名言上都属多余的一层了。不过在家法上，我们仍得承认此一最高层──胜义谛，对唯识家而言仍是「有」。唯识虽也谈「空」[7] ， 其空毕竟与中观的空有所差异。「即依此三性，立彼三无性」[8]， 这原是从认识的过程，转折出诸法自体的空义。与中观的直下体空，自然是迥然不同。由于此种思想上的论述方式和体系不同，给两家带来的涅槃观念，也就自然有其某种程度的内涵差异了。差异的要点也一如两家对诸法本质的看法一样，一在「有」一在「空」。唯识家由于对诸法存在的「现象分析」，重重剖解意识的作用和胜义的层次[9]， 因此，在涅槃境界上也就同样有了法境的层级。这便是唯识家所谓的四种涅槃。
一、自性清净涅槃
二、有余依涅槃
三、无余依涅槃
四、
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无住处涅槃
这四种涅槃，如从思想发展的过程来看，无疑的，它正是综合了原始佛教与部派佛教完整发展的新阶段。在前面两章曾经述及有余涅槃和无余涅槃的涵义，了解了那是当时佛教的根本问题的所在。但在原始佛教及部派佛教中均未曾提到自性清净涅槃和无住处涅槃这两个名辞。就在第一阶段的大乘思想代表人物龙树菩萨的著作里亦没有这两个名辞。由这，那么我们也就足可证明唯识家的涅槃思想，的确是继承以往各个阶段而继续向前推进一步了。它是如何推进法，如何增添了涅槃观念的新内涵，这请看成唯识论对这四个名辞的定义，也就十分清楚了。
成唯识论卷十，对这四个名辞的定义是：
涅槃义别，略有四种：
一、本来自性清净涅槃：谓一切法相真如理，虽有客染而本性清净，具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异，离一切相一切分别，寻思路绝，名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅槃。
二、有余依涅槃：谓即真如出烦恼障，虽有微苦所依未灭，而障永寂，故名涅槃。
三、无余依涅槃﹕谓即真如出生死苦，烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，故名涅槃。
四、无住处涅槃﹕谓即真如出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情穷未来际，用而常寂，故名涅槃。
这四种涅槃，照右上所引的解释是，涅槃的性体原是众生自性本所具足，不假外修。这在原始的圣典中虽未明言记载，但从「自性清净涅槃」一语所提的内容看，都确属佛陀之根本教义的，「无生无灭，湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异……唯真圣者自内所证」，这在阿含圣典中已早透示出来了。就其性之本寂，而取名涅槃，
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这是顺理成章的，但也明朗地确定了涅槃的真义。凡诸法之本寂处，即是涅槃处，证此本寂就是证入涅槃。这正是我们前面一再所讲的「生灭灭已，寂灭为乐」一语的诠摄表现。用「自性清净」则不过显得更积极更具体的突出此一思想的本质意义罢了。有余依和无余依在前章皆已谈过，这里不必再谈。有余和无余是从原始佛教而来的名相，根本佛教时代，有余依是佛陀所证的最极的境界，到了佛灭后，始再产生「无余依」此一名称。后来的佛弟子们也就循此二名称，以区别生前(依身)死后(无依身) 两个阶段的涅槃境界。至初期大乘佛教为止，仍一直沿用着这两个名称。中观论里虽透出了「二际无差别」的涅槃思想，但那仍只是就纯涅槃观念的实质实义发挥，并未从新表达的理念中另予立名，唯识则不仅在解释上增添新义，而且从新义的成分上，重新立名，以尽含蕴。就这点说，亦可看出当时瑜伽唯识学派的大师们和龙树系中观派的大师们其学风之不同与特质了。无住处涅槃便是实质地恰如其分地表显了大乘思想的完满精神。大乘精神的所显，是悲智双运，无住处涅槃恰好也就是这二字的显示。如说：「即真如出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃。」不住生死，是大智，不住涅槃是大悲，悲智双运才显得出真正的大乘精神，也就是释迦牟尼的根本精神。(参看「根本佛教的涅槃观」一章。) 此一涵蕴，虽在根本佛教的时代早已具备，但并未明显地透示。中观与瑜伽的发展，就正是全面地显露此一精神。从「二际无差别」的涅槃观到「无住处」的涅槃观，亦即可完全看出大乘精神的真意所在了。然而就涅槃言涅槃，是否在大乘思想中，这两种涅槃观念有着相当的距离呢？一如这两宗，「空」与「有」那样本质的对立？答案是否定的。如果二际无差别的涅槃观和无住处的涅槃观，仍然有着那么严重的对立，…
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