..續本文上一頁，筆者將在本書最末一章，另作申述的。在本章中只作材料的鋪排，指證出原典上所具有的涅槃含義。)
其次，我們再征引龍樹大師另一部代表作──「七十空性論」[5]， 一些有關涅槃的理論，來看看他對此層涅槃深義一再的致意。
p. 192
問：佛說涅槃道，見生滅非空。(由見生滅，佛說涅槃之道，非爲空性故。)
答：此二互違故，所見爲顛倒。若謂佛說涅槃道，由見生滅非見空，然汝是見性生滅，並見互違故顛倒，須知生滅皆無性，相依而有故唯空。
此答中後二句最明，「須知生滅皆無性，相依而有故唯空」。生滅的當體便是空，空，也便是涅槃之性。涅槃之性，同時也就是諸法之自性，或萬物自體之寂滅處。此性與體，在中觀的用語中，都可叫做「空」。由此空義來了解涅槃，那麼我們對生滅與涅槃二法之深義，也就更加容易明了了。
問：若無有生滅，何滅名涅槃。
以大乘的眼光看，一切法，法法自如，涅槃常在，我們並不須從生滅之後，找一涅槃。也即不須待生滅滅已，始得寂滅之樂。這一問難，即在于執生滅之定相，及涅槃之滅相，均有一實體存在，于是答曰：
自性無生滅，此豈非涅槃。
這答語是簡明的，說自性本來無生無滅，那不就是涅槃麼。諸法之自性──畢竟空，何曾生過，又何曾滅過，此不滅不生的自性，還難道說不是涅槃嗎？後再釋之曰：
若汝必執性生滅，難我何滅名涅槃，本無性生與性滅，即此我許爲涅槃。
這真是最明快切當不過了。複再诠解說：
若滅應成斷，異此則成常，涅槃非有無，故無生與滅。
即生滅即涅槃這個問題，一般來說，的確是不易了解的。因爲在一般概念裏，若說離生滅而另有一個滅(涅槃)在，便意味著「滅」是一個實有的東西了，若說滅不離生滅，則生滅的本身，仍是生死，何來涅槃。此所以空宗在這點上要特費唇舌，往返辯明。如答「滅應是有，是常住故」的問題：
p. 193
滅若常住者，離法亦仍有，離法此非有，離無法亦無。
滅，不是常住的，如果是常住，離開了法亦應該存在。但實際上，宇宙間並不見有一事一物離開法還可以存在或常住 (不變) 的。所以「離法此非有」，可是假如沒有離「法」的東西存在，那麼「法」的生滅現象，就應是自然的了。 (此「自然」指印度無因論者的自然。) 其本身也應是實在的，若如此，那又有什麼「滅」(nirodha) 之真義存在呢﹖因是，而又不得不辯正說：「離無法亦無」。無，在此處是與有對待的。但第一個「無」字，也可說就是「滅」義、空義。離開滅或空，也就沒有「法」的存在。換句話說，也就等如中國佛教臺賢兩家所常談的「離體無相，離相無體」一樣，兩者是不可分割的，從這一答辯看，那也就可以推知生滅與涅槃是如何「無有少差別」的了。以此二際無差別的涅槃觀和原始佛教、部派佛教的有余無余涅槃相較，便可一目了然小乘與大乘之間的思想距離，是多麼遙遠了。同時也正可借此說明，大乘佛教的涅槃思想，乃系從阿毗達磨佛教的神秘或不可思議的境界，拉回到完完全全的真現實法來了[6]，這使較有深厚根器的人，也就愈發容易把握住它的精神，和證入其寂滅的境界了。
(二) 唯識的圓成實性之涅槃
接著中觀學派與起的大乘思想，就是無著(Asamga)世親(Vasubandhu) 一系的唯識學派。在唯識産生的背景來說，它原是和中觀學派對立的，由于思想的背景興起于對立的形勢，因此，它的主旨要點，顯然的，也就成了對立的一面了。這便是傳統上所謂的「空」「有」二宗之由來。中觀學派落在一「空」的思想原理，唯識學派則站在一「有」的思想法則。空與有，在大乘興起期的思想家們的心目裏，這原是兩種對諸法觀察的方法。一是著重于諸法本然的客觀性，所謂因緣和合的和合性。從因緣和合的本然去觀察，自然就會産生「空」此一普遍形式的客觀原理。一是著重于能觀察諸法宛然存在的主觀功能，故産生了諸法唯識性的認識真理。由于彼此的著重點不同，故形成了此一對待形式的曆史立場。
p. 194
但在思想的立論中心點上，卻非如此對待而相遣的。因爲中觀並非不講諸法之相 (有──中觀家喜稱「幻有」)，唯識亦並非不講諸法之體(空──唯識學者或稱此爲「境空」。幻有與境空，這原是就「世俗谛」分別立名，非「勝義谛」的名相诠稱。但從世俗谛入，亦即可見勝義谛，以下所引，便是佳例。) 如中論明生滅即「滅」，明世俗谛即「第一義谛」，或言：「未曾有一法，不從因緣生，」因緣生，便是肯定「有」，諸法盡管性體皆空，而其緣生之「有」，卻不能不承認其宛然存在。故言「有」，中觀家並未將其否定，只是在回歸第一義谛時，彼此之名目，便各自有其安立名言法句的不同了。空有之差，亦就在此了。雖然如此，但若就求同來看，從「因緣生」之有義，而提到唯識境識共生之存在義來看，亦未嘗不可彙通。祇是唯識多了一層分析的轉折，不如中觀的直下透體罷了，但在認識上的存在「有」而言，則中觀的緣生「有」義又自不如唯識的令人觀念上的滿足和透徹了。至若轉到第一義谛的圓成實性時，則說它是「有」也好，是「空」也好，在名言上都屬多余的一層了。不過在家法上，我們仍得承認此一最高層──勝義谛，對唯識家而言仍是「有」。唯識雖也談「空」[7] ， 其空畢竟與中觀的空有所差異。「即依此叁性，立彼叁無性」[8]， 這原是從認識的過程，轉折出諸法自體的空義。與中觀的直下體空，自然是迥然不同。由于此種思想上的論述方式和體系不同，給兩家帶來的涅槃觀念，也就自然有其某種程度的內涵差異了。差異的要點也一如兩家對諸法本質的看法一樣，一在「有」一在「空」。唯識家由于對諸法存在的「現象分析」，重重剖解意識的作用和勝義的層次[9]， 因此，在涅槃境界上也就同樣有了法境的層級。這便是唯識家所謂的四種涅槃。
一、自性清淨涅槃
二、有余依涅槃
叁、無余依涅槃
四、
p. 195
無住處涅槃
這四種涅槃，如從思想發展的過程來看，無疑的，它正是綜合了原始佛教與部派佛教完整發展的新階段。在前面兩章曾經述及有余涅槃和無余涅槃的涵義，了解了那是當時佛教的根本問題的所在。但在原始佛教及部派佛教中均未曾提到自性清淨涅槃和無住處涅槃這兩個名辭。就在第一階段的大乘思想代表人物龍樹菩薩的著作裏亦沒有這兩個名辭。由這，那麼我們也就足可證明唯識家的涅槃思想，的確是繼承以往各個階段而繼續向前推進一步了。它是如何推進法，如何增添了涅槃觀念的新內涵，這請看成唯識論對這四個名辭的定義，也就十分清楚了。
成唯識論卷十，對這四個名辭的定義是：
涅槃義別，略有四種：
一、本來自性清淨涅槃：謂一切法相真如理，雖有客染而本性清淨，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。
二、有余依涅槃：謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。
叁、無余依涅槃﹕謂即真如出生死苦，煩惱既盡，余依亦滅，衆苦永寂，故名涅槃。
四、無住處涅槃﹕謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情窮未來際，用而常寂，故名涅槃。
這四種涅槃，照右上所引的解釋是，涅槃的性體原是衆生自性本所具足，不假外修。這在原始的聖典中雖未明言記載，但從「自性清淨涅槃」一語所提的內容看，都確屬佛陀之根本教義的，「無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異……唯真聖者自內所證」，這在阿含聖典中已早透示出來了。就其性之本寂，而取名涅槃，
p. 196
這是順理成章的，但也明朗地確定了涅槃的真義。凡諸法之本寂處，即是涅槃處，證此本寂就是證入涅槃。這正是我們前面一再所講的「生滅滅已，寂滅爲樂」一語的诠攝表現。用「自性清淨」則不過顯得更積極更具體的突出此一思想的本質意義罷了。有余依和無余依在前章皆已談過，這裏不必再談。有余和無余是從原始佛教而來的名相，根本佛教時代，有余依是佛陀所證的最極的境界，到了佛滅後，始再産生「無余依」此一名稱。後來的佛弟子們也就循此二名稱，以區別生前(依身)死後(無依身) 兩個階段的涅槃境界。至初期大乘佛教爲止，仍一直沿用著這兩個名稱。中觀論裏雖透出了「二際無差別」的涅槃思想，但那仍只是就純涅槃觀念的實質實義發揮，並未從新表達的理念中另予立名，唯識則不僅在解釋上增添新義，而且從新義的成分上，重新立名，以盡含蘊。就這點說，亦可看出當時瑜伽唯識學派的大師們和龍樹系中觀派的大師們其學風之不同與特質了。無住處涅槃便是實質地恰如其分地表顯了大乘思想的完滿精神。大乘精神的所顯，是悲智雙運，無住處涅槃恰好也就是這二字的顯示。如說：「即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃。」不住生死，是大智，不住涅槃是大悲，悲智雙運才顯得出真正的大乘精神，也就是釋迦牟尼的根本精神。(參看「根本佛教的涅槃觀」一章。) 此一涵蘊，雖在根本佛教的時代早已具備，但並未明顯地透示。中觀與瑜伽的發展，就正是全面地顯露此一精神。從「二際無差別」的涅槃觀到「無住處」的涅槃觀，亦即可完全看出大乘精神的真意所在了。然而就涅槃言涅槃，是否在大乘思想中，這兩種涅槃觀念有著相當的距離呢？一如這兩宗，「空」與「有」那樣本質的對立？答案是否定的。如果二際無差別的涅槃觀和無住處的涅槃觀，仍然有著那麼嚴重的對立，…
《大乘涅槃思想之展開(張曼濤)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…