..续本文上一页，使有明一代，正统佛教与非正统佛教两个层面都有异乎前代的发展。在明太祖看来，佛教“暗理王纲，于国有补无亏。”“意在消衍而息祸，利济群生”，足以“振扬佛法以善世”。[37] 于是乎高僧被崇以国礼，寺院被重新修葺一新。上至王公贵人，下至妇人女子，每读禅拜佛，无不洒然而有喜色。为此，在明代宫廷之中，皇帝、后妃多有佞佛，即使在宫廷之中也广塑佛像，甚至在宫殿拱梁之间也遍雕佛像，还专门设立了为皇帝、后妃等人礼佛服务的另一种寺院——经厂。其甚者，在皇帝重新登基的时候，宫中将选令一人出家，作为皇帝出家为和尚的替身，而其奉养之处，则几同皇侯。而佞佛之风的盛行，以至于明代的宦官也大多崇信佛教。[38]

　　梳理中国佛教在制度层面与个人信仰层面的复杂关系，不难发现，即使是制度层面的佛教信仰，往往也表达为个体精神的觉悟或修持，尤其注重精神个体的自我把握，而不太去注重伦理生活的组织。僧团组织仅仅是在丛林制度的构成方面，而对于佛教信徒则缺乏组织功能，对于社会生活则更是内在于个体的修持或选择。特别是在儒学、儒教心性化的学说影响之下，宋代之后的士大夫无不醉心于佛禅，引起了官府的关注，甚至于希望禁止文人士大夫对于佛教禅宗的格外的兴趣，官府出面来禁止佛老之谈，因为这样会导致宗教信仰层面正当性的冲突。但这些结社谈禅、礼佛修行者，大多是遵孔子家法而溺意禅教者，仅仅是因为官府着眼于权力与精神秩序之双重稳定，方才看出了其中的苗头，看出了在道德正当性层面与权力圣化主义的冲突。

　　如果要对社会生活或权力秩序构成影响力量，那就是在民间佛教的形态之中，或者是在精神个体的佛教信仰已经集结成为权力秩序难以容纳的程度，如在民寺或私寺的佛教形态基础上所构成的佛教结社或下层社会空间，异变为民间佛教者。

　　中国佛教的这种存在与发展方式，无疑导致了中国佛教社会性的空中悬置。皇帝大臣可以个人的方式被佛道教影响，甚至可以作为佛教的信徒；文人士夫可以信奉佛道教，方外逍遥片刻，甚至也可因此而离经叛道，但是，佛教始终是难以对整个中国社会进行制度形式的宗教教化，难以对儒教本位、圣人正义论构成刺激乃至对峙，只能是个体方式，甚至是私人形式，在个体精神修养层面上潜移默化地、孜孜不倦地履行着宗教的职能，从而建构了中国宗教仅仅是注重个体身心和谐的、私人化的、精神走私般的历史传统。

　　孔飞力的名着《叫魂》一书，揭示的就是这样一种社会现象或者精神现象，那些叫魂的嫌犯大都是游方僧，不进官寺，身处制度宗教的约束之外，陌生人加上精神恐惧，进而构成朝廷难以处理的权力危机。

　　在官寺为制度佛教的存在形式中，一个出家僧人若是要获得僧职，必须从属于某个“官寺”。他必须在某个官寺之中呆上很长一段时间才有可能获得一个僧职。没有僧职的和尚就是在俗僧人，对于权力秩序及其精神秩序来说，是一种潜在的威胁。特别是在晚期帝国时代，即使是僧人也不会从属于一个固定的寺庙，他们也不会全部从事于宗教礼仪活动并以此来排斥其它各种追求。他们是广义的佛教徒，居于佛门内外，并不是完全的佛教弟子。即使大多数的佛教徒，他们也不居住在制度严密的寺庙之中，而是住在普通的社区之中，或者是住在普通社区附近的小庙里。所以中国社会之中僧道与俗人之间的差别，远远没有西方僧侣与平民之间的差别那幺明显。成千上万的游方僧道，已经成为扇动叛乱和从事法外活动的可悲温床，从而构成了一种新的威胁。通过法令而实施的控制，只能对那些定局于一地并受当局管辖的僧道人员才有效力。云游僧道、民间佛教不属于官寺，其活动的空间及其行动方式近似于“私行削发”，无疑会危及权力秩序。[39]

　　所以，官寺佛教与帝王政治抗争之后的妥协结果，就是寺院的宗教生活受到了官寺佛教和世俗权力的双重制约，最终放弃了曾经享有的精神、信仰权利，只能在士大夫佛教和民间佛教那里适当地拓展一些精神走私的空间。

　　特别是在“中世纪接近尾声之时，佛教开始在中国社会中以一个不同的形象出现。尽管佛教教团的势力开始衰微，然而佛教观念与行事更加有效地编织进社会生活的纤维中。因而，佛教作为制度型宗教的衰落与佛教影响遍及中国社会各个角落同时发生。”[40] 作为精神回馈，寺院中形成的某些佛教仪式和活动，就被有效地编织进入帝王政治的网络。佛教仪式现在成了朝廷和帝国仪典的一个必不可少的部分。于是，佛教不再被视为是一个外来的宗教，寺院生活也不再被排斥在帝国的整体考虑之外，自宋代之后，佛教所谓的法难就不复出现；而宋代以降，无论是佛教还是道教乃至别的一些信仰，都已被完整地组织在帝王政治的网络之中。这是一个绝对重要的因素。[41]

　　由此，漫长的历史之中，中国佛教一直未能脱离政治的影响，可以说是与政治息息相关。当佛教得到朝廷政治之助化的时候，它们就会有一个长足的发展，如在六朝和隋唐期间；当佛教僧团与朝廷权力产生矛盾，或者说当佛教失去统治者护持的时候，佛教就会遭到迫害，这在“三武一宗”法难中可以看出。

　　世俗权力优位型的政教关系模式，神圣资源与权力资本之间所具有的那种象征交换关系，促使佛教的命运不得不与朝廷权力紧密联系。早期的度牒制度与国家朝廷对僧团的控制有关，但后来又演变成为国家官府获得财政收入的一大渠道。这些制度是政治势力在僧团内部的延伸，也是中国佛教合法化的索求。至于僧官大都由官府任命，统领全国的大僧领则由皇帝钦命，由此成为王室佛教或官寺佛教的制度依赖。

　　虽然说中国僧团在早期曾经得到政治护持，但是由于僧人自身素质和修学的高深，他们并没有放弃自己的独立性，而且一再努力争取摆脱政治的掌控，所以有持续长久的沙门是否应当礼拜王者的争论。但是，随着佛教中国化程度的加深，僧团的自主和独立性也就逐渐衰落。宋明以降，佛教逐渐衰落，王权对僧团强化了控制。政府多以法律的形式加强专制统治。朱元璋建立明朝政权不久，就颁布了《申明佛教榜册》，限制僧人云游和与世人接触，迫使僧人远离社会、服务鬼神、或者流散于民间宗教、或专事佛教玄理的研究。与此同时，朝廷权力也极力同化佛教，把佛教统摄于儒教理学之下，最后，僧团也只能在倡导三教合流的空间下苟延残喘。清朝末年，国家衰弱，社会动荡，僧团内部持续腐败，佛教失去政府的护持、道义上的同情和社会上的支持。[42]

　　王室佛教以及官寺佛教，造成了士大夫佛教在私人信仰层面上单向衍生，同时也构成了民间佛教的异变，即在正当性与非正当性之间的双向可能。这样就构成了中国佛教之宗教行动方式的内在逻辑。相对而言，文人士大夫及其民间百姓的佛教信仰选择，似乎就存在着一种独特的价值，即它们在世俗权力秩序之中，试图保障精神个体面对权力秩序而独立自在的精神权利，一种难得的精神走私。

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　　[①] 谢和耐《中国5――10世纪的寺院经济》，上海古籍出版社2004年，第7－8页。

　　[②] 段玉明《中国寺庙文化》，上海人民出版社1991年，第320－321页。

　　[③] 陈支平《明请福建的民间宗教信仰与乡族组织》，《厦门大学学报》1991年第1期。

　　[④] 段玉明《相国寺—在唐宋帝国的神圣和凡俗之间》，四川：巴蜀书社2004年，第12页。

　　[⑤] 卜正民《为权力祈祷—佛教与晚明中国士绅社会的形成》，江苏人民出版社2005年，第3－4页。

　　[⑥] 许理和《佛教征服中国—佛教在中国中古早期的传播与适应》，江苏人民出版社2003年，第1、326页。

　　[⑦] 许理和《佛教征服中国—佛教在中国中古早期的传播与适应》，江苏人民出版社2003年，第329页。

　　[⑧] C.K.Yang,Religion in Chinese Society: A Study of Contemporory Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors . Berkeley : University of Calif.Press,1961

　　[⑨] 《佛祖统记》卷36。

　　[⑩] 谢和耐《中国5――10世纪的寺院经济》，上海古籍出版社2004年，第47－48页。

　　[11] 许理和《佛教征服中国—佛教在中国中古早期的传播与适应》，江苏人民出版社2003年，第4页译注。

　　[12] 严耀中《中国宗教与生存哲学》，上海：学林出版社1991年，第213、206－207页。

　　[13] 《全唐文》卷26、28、30。

　　[14] 谢和耐《中国5―10世纪的寺院经济》，上海古籍出版社2004年，第53页。

　　[15] 《唐律疏议》卷6、12、19。

　　[16] 《魏书》卷114，《释老志》。

　　[17] 《弘明集》卷12，第84页下、第3列；《弘明集》卷12，第84页下、第14列。

　　[18] 许理和《佛教征服中国》，江苏人民出版社2003年，第130－131页。

　　[19] 桓玄《与八座论沙门敬事书》，《弘明集》卷十二。

　　[20] 慧远《答桓太尉书》，《弘明集》卷十一。

　　[21] 许理和《佛教征服中国—佛教在中国中古早期的传播与适应》，江苏人民出版社2003年，第132页。

　　[22] 《闲居编》卷19，《中庸子传上》。

　　[23] 《憨山老人梦游全集》卷53，《年谱实录》。

　　[24] 康乐《素食与中国佛教》，见《国史浮海开新录——余英时教授荣退论文集》，台湾联经出版公司2002年， 第66－68页。

　　[25] 段玉明《相国寺—在唐宋帝国的神圣和凡俗之间》，四川：巴蜀书社2004年，第236页。

　　[26] 许理和《佛教征服中国》，江苏人民出版社2003年，第1、8、327页。

　　[27] 余英时《现代儒学论》，上海人民出版社1998年，第7页。

　　[28] 《朱子语类》，第126卷，第3028页。

　　[29] 许理和《佛教征服中国—佛教在中国中古早期的传播与适应》，江苏人民出版社2003年，第131页。

　　[30] “印度宗教精神原则与王权原则之间的关系可从一个制度获得完全的了解，这个制度把此关系具体呈现为人与人的关系，把抽象的理念相当完整的表现出来。国王不只是要雇请婆罗门从事公共祭仪，它还必须与某一个婆罗门建立起固定的、私人的关系，这个婆罗门即是国王的王家祭师(字面意思是“在其前面者”)。……它的意思是指一种精神上的代表或前锋，几乎是国王的“大我”。众神拒绝用没有王家祭师的国王所献的祭品。…不仅如此，国王一生中的一切行动也都要依靠他，因为没有他就不能成功。……俗世的权威之所以获得保障，是因为国王意私人身份向化身为王家祭师的灵性权威表示顺从。”杜蒙《古代印度的王权观念》，转引自康乐《素食与中国佛教》，见《国史浮海开新录——余英时教授荣退论文集》，台湾联经出版公司2002年，第91页。

　　[31] 《续高僧传·慧乘传》。

　　[32] 《文苑英华》卷698，《谏中宗置公主府官疏》；《唐会要》卷48；《旧唐书》卷101，《辛替否传》。

　　[33] 《全唐文》卷176，《规魏元忠书》；《新唐书》卷122，《魏元忠传》。

　　[34] 谢和耐《中国5―10世纪的寺院经济》，上海古籍出版社2004年，第46页。

　　[35] 《册府元龟》卷159，第11页；《唐会要》卷49，第6页。

　　[36] 《唐律疏义》卷12，第3页。

　　[37] 《明太祖集》卷十，“修教论”、“释道论”。

　　[38] 见沈德符《万历野获编》，卷二十七，“主上崇异教”；何孝荣《明代宦官与佛教》，《南开大学学报》2000 年第1期；程恭让《明代太监与佛教关系考述》下，《首都师范大学学报》，2002年第3期。

　　[39] 孔飞力《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店1999年，第52页，注2，第56页，第304 页，注1。

　　[40] 太史文《幽灵的节日》，浙江人民出版社1999年，第199页。

　　[41] 段玉明《相国寺—在唐宋帝国的神圣和凡俗之间》，四川：巴蜀书社2004年，第208、236页。

　　[42] 学愚《人间佛教的社会和政治参与》，香港中文大学文化及宗教研究系、人间佛教研究中心2005年，第65－66页。

《传统中国佛教的制度分析》全文阅读结束。