..续本文上一页法性论述工具。尽管佛教的制度、佛教的寺院、佛教的僧团组织都依然存在，但是在权力秩序中的制度型功能却基本融入朝廷的制度的安排之中，而佛教信仰也就相应地个体化、精神化，构建为私人主义的精神自赎性的象征符号。
当然，这并非就万事大吉了。尽管天命信仰与成佛、做菩萨的佛教信仰之间，但是它们之间还是存在着本质的差异，尤其在信仰为核心的精神修养这个层面。圣人正义论为中心的天命信仰及其所构建的受命与革命双向型象征交换关系模式，一个基础性的信仰方式就是精神个体对于天命的感应和接受，而精神个体也可以被视为是一个“天命的容器”。容器的好坏直接地决定了对于天命的感应方式和接受能力。所以佛教信仰的核心，也是在于打造一个“佛性的容器”在于精神个体的修炼，进可协契皇极，大庇生民，退可忠臣孝子，修身齐家，世出世入融为一体。
三．精神走私：儒佛间的信仰冲突
关键是天命与佛性、圣人与成佛、做菩萨的矛盾关系。因为，自我修养是儒教的基本主题，但儒教的自我修养大抵是感应和接受天命的前提，是成为圣人的基本要求。更加重要的地方是，儒教的这种道德要求是与权力秩序及其伦理等级秩序的要求相互一致的，儒教仅仅是希望以一种自我修养来解决精神信仰层面公与私之间的矛盾，要把宗教信仰转换为一种道德修养、或一种秩序的意义赋予。而佛教的信仰方式和精神关怀，却始终内涵有一种超越意象，对于圣人正义论具有一种潜在的破坏力量。
如果借用儒教经典《大学》的语言来表示，我们可以说，佛教的挑战主要就是在“修身”以下的内容，即正心、诚意、致知、格物。儒释双方所争的关键是对“此世”取肯定或否定的态度。佛教否定“此世”，故根本不发生齐家、治国、平天下的问题。[27] 因为，从儒教的道德运行逻辑来看，修身齐家的信仰层面，却是直接构成世俗权力结构的神圣资源，所以佛教对此层面的挑战，实际上也是深入了儒教的深层，登堂入室，直接对应了朝廷、圣人共同构建的世俗权力的内核。这样一个圣王整合的权力结构，直接把精神权利作为其权力统治的基础。所以佛教直指人心、自净其意的道德休养方法，具有了釜底抽薪的潜在功能，而非表面上的出世或入世之争。
儒佛之间这个表现为价值层面的冲突，实际上也可以这样简单地表述，那就是：一个修炼甚好的“佛性的容器”，是否能够感应和接受天命、成为圣人？如果答案是肯定的话，那么，儒教的精神基石就被动摇甚至是被抽掉了。至少在理论上讲，一个佛教信仰者，也同样能够接受天命，直接革命了。而固有的王者天子又如何能够对天下的臣民百姓实施那具有宗教意义内涵的普遍王权的统治呢？！究竟是听佛祖菩萨的，还是听当今皇上的？沙门是否敬拜王者的儒佛冲突，其内在的宗教意义就在于此；其经由宗教信仰而呈现出来的权力意识之间的冲突，也在此得以充分的表达。
为此，人们不难理解，朝廷官府必须要对佛教实施出家人数的定额管理、寺院登记和僧人淘汰等三大制度了，其目的就是一个，在制度层面禁止佛教信仰的私人化，禁止私度僧、禁止私建寺庙；至于士大夫或民间百姓在私人精神层面接受佛教信仰，官府朝廷的权力也有其能力不逮之处，非但无法禁止，而且会在一定程度上默许，当然是希望由此而有助于王化、圣化、秩序化。仅仅是因为，“论心世上无完人，”所以，在制度宗教的层面，朝廷官府需要的是一种权力秩序，能够制约人们的宗教行动就可以了；而在信仰层面，王者天子圣人们则需要“论心不论迹”，以权力秩序直指人心灵魂，最终还是要把“心”与“迹”统合起来，仅只保留具有宗教意义的秩序和具有权力要求的信仰。所以，士大夫的佛教信仰方式大抵上只能走精神个体的文化修养路径，经由文化教养而走向儒佛合流，由此来解决佛教信仰问题所呈现的公、私冲突。
理论上，每个人都可以自由信教，对于国家祭典之外的则属于幽冥世界、生死攸关以及似有若无的领域，儒家干脆就交给佛教、道教了。就是像朱熹这样的大儒，也不得不承认佛教确实有制服鬼神的本领，并将这种能力归之为由于出家素食苦行而得到的卡里斯玛。他说：“世人所谓鬼神，亦多是吃酒吃肉汉，见他戒行精洁，方寸无累底人，如何不生钦敬。” [28]
但是，国家祭典，一般总是儒家来担纲的，如果由佛教、道教来承担这些事情，那肯定是朝刚紊乱了。所以，佛教道教均与此无缘；宗教、信仰与朝廷实际的政治事务必须分开。“修之家可矣，修之国及朝不可。”朝臣为了国家的利益，必须放弃个人的利益和爱好。他们可以私下里以讨论佛教为乐，但是“论治则当重国典”。[29] 这样也可以约定俗成为一个游戏规则，朝臣为公者，当重国典；私下为己者，可有方外之游。
在这里，朝廷缺乏明确的规定，却也成为了一个常见的现象，即公共的宗教行动，应当与朝廷的普遍权力秩序紧密相关；而私人的宗教信仰，似乎就能够“精神走私”，不一而足。
这当然与印度佛教的本来精神有些出入了。[30] 这样一来，朝臣士大夫既然可以精神自私，走私就成为了制度宗教之外的常见现象，进而强化了制度宗教与私人信仰之间本来就存在的矛盾，以至于朝廷不得不采用法规的形式来予以禁止。
首先是皇帝们大都有他们的私人僧侣或家庭道场。北魏末年，宰相宇文泰经常在自己的私邸豢养了100多名法师；到了公元600年左右，晋王，也就是后来的隋炀帝在江都修建了慧日道场，到处招募高僧。慧乘和尚奉命在那里居住，获得了“家僧”的称号。[31] 有关“家僧”一词，慧乘被称为“家僧”的事例，说明了由晋王修建的寺庙应该被看作是精神走私的“家庭道场”。而在梁武帝年间，这些出家人都被称为“家僧”。许多高僧成了武帝的家僧。
辛替否曾经在公元707年曾向皇帝呈奏的一道奏章中指出：“当今出财依势者，尽度为沙弥。避役奸讹者，尽度为沙弥。其所未度，惟贫人与善人耳。将和易作范乎？将何以租赋乎
臣以为出家者舍尘俗、离朋党、无私爱。今殖货营生、仗亲树党，畜妻养子，是致人以毁道。”[32]
相关史籍也记载，“今度人既多，缁衣满路。率无戒行，…专附权门。取钱奏名皆有定价。昔之卖官也，钱入公府；今卖度也，钱入私家。以兹入道实非履正，诡情不变，徒为游食。使法侣有失，而流俗生厌。名日度人，其实颓矣。”[33] 反映了佛教信仰出离制度佛教、不入公门而尽归私家的社会现象，引起了朝廷官员的担忧。游方和尚与那些被世俗官宦人家收养的出家人，形成了非法僧侣中的一部分。所以从5世纪初叶开始，朝廷中便开始有人抱怨，寺院成了那些企图逃避徭役的农民、罪犯和外逃奴婢们的庇护所。他们避役钟于百里，逋逃盈于寺庙，乃至一县数千猥成屯落，邑聚游食之群，境积不羁之众，其所以伤治害政、尘滓佛教。长期以往，朝廷国家如何治理臣民百姓的精神灵魂？而精神灵魂出离了固有的世俗权力秩序，在儒教的普遍主义眼中，实际上就意味着天下之摇撼和权力秩序的崩溃。
非法僧侣中的主要组成，主要是通过和尚们自作主张地“私度”而招募起来的。公元722年的一道朝廷诏令指出，当时在一些信徒中存在着秘密僧伽，它完全可以解释这种非法僧侣队伍的形成原因。
中国的僧侣界似乎是由许多各自独立的小集团组成的，后者又各自具有僧侣领袖，根据他们的影响或教理而分别吸引人数多寡不同的僧侣或世俗人。所以，在同一位法师周围，往往有数位弟子，有时甚至可以多达几百名，相反，寺院仅仅组成一些相当松散的管理机构。当这些寺院规模较大时，他们在自己的许多“院”中，又形成了各擅长于某一种特殊科目的许多宗派(戒律、念诵、译经、禅定……)。在这样的条件下，由法师及其弟子们所形成的类似世俗家庭的单位，则具有一种秘密集团的特点，他们在一定程度上都要逃脱“三纲”(上座、寺主、维那)的权力。史籍种所说的“私度”，正是暗示那些并非在寺院的寺主和世俗官吏控制下使人遁入教门，而是在弟子集团内部受皈依的仪轨。[34]
一般来说，中国和尚们似乎对世俗政权试图强加给他们的那种在大寺庙中所过的定居生活，都极为厌恶。许多和尚到处云游，没有固定住址。甚至有一些人是真正的流浪者。这些游方和尚成了帝国政府特别关心的对象。普通平民也自愿收留他们，并把他们藏匿起来。为此，唐代法律曾细细规定了一些有关僧侣迁徙的特别条款：“道士、女官、僧、尼，见天子必拜，凡止民家，不过三夜。出逾宿者，立案连署，不过七日，路远者州县给程。”
但是，禁而不止的是，从8世纪中叶开始，出于佛教信仰而建立私人道场的特权，已经逐渐扩大到了皇室公主们的身上。自711年起，他们也被允许拥有自己的“功德院”，他们肯定在那里要供养经过亲自选择的僧侣。由当时的一些大人物们所创建的道场，常常具有确保家庭信仰延续的作用。开元二年(公元714)七月戊申日，玄宗皇帝降旨如下：“闻百官家多以僧尼道士等为门徒，往还妻子等无所避忌。” [35]
开元十年(722)二月，皇帝再发一道诏令指出，和尚们都在“养私门”。731年，当度僧仪轨从公元712年停废以后，皇帝又获悉，在京师的疆域以外，还存在有年龄不足30岁的年轻僧尼。按照当时的法律，那些私自颁发度牒的人也要因“私度”一名和尚而受杖一百；而对那些私自发放17份伪滥度牒的人，则要受最大的惩处，即被流到300里以外。[36]
这些私人的、个体的精神走私般的佛教行为，往往也能够得到朝廷的默许。比如，明朝初年，在明太祖、成祖对于佛教的提倡基础上，这些私人佛教却具有近似于天然的、反正统的正当性…
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