..續本文上一頁法性論述工具。盡管佛教的製度、佛教的寺院、佛教的僧團組織都依然存在，但是在權力秩序中的製度型功能卻基本融入朝廷的製度的安排之中，而佛教信仰也就相應地個體化、精神化，構建爲私人主義的精神自贖性的象征符號。
當然，這並非就萬事大吉了。盡管天命信仰與成佛、做菩薩的佛教信仰之間，但是它們之間還是存在著本質的差異，尤其在信仰爲核心的精神修養這個層面。聖人正義論爲中心的天命信仰及其所構建的受命與革命雙向型象征交換關系模式，一個基礎性的信仰方式就是精神個體對于天命的感應和接受，而精神個體也可以被視爲是一個“天命的容器”。容器的好壞直接地決定了對于天命的感應方式和接受能力。所以佛教信仰的核心，也是在于打造一個“佛性的容器”在于精神個體的修煉，進可協契皇極，大庇生民，退可忠臣孝子，修身齊家，世出世入融爲一體。
叁．精神走私：儒佛間的信仰沖突
關鍵是天命與佛性、聖人與成佛、做菩薩的矛盾關系。因爲，自我修養是儒教的基本主題，但儒教的自我修養大抵是感應和接受天命的前提，是成爲聖人的基本要求。更加重要的地方是，儒教的這種道德要求是與權力秩序及其倫理等級秩序的要求相互一致的，儒教僅僅是希望以一種自我修養來解決精神信仰層面公與私之間的矛盾，要把宗教信仰轉換爲一種道德修養、或一種秩序的意義賦予。而佛教的信仰方式和精神關懷，卻始終內涵有一種超越意象，對于聖人正義論具有一種潛在的破壞力量。
如果借用儒教經典《大學》的語言來表示，我們可以說，佛教的挑戰主要就是在“修身”以下的內容，即正心、誠意、致知、格物。儒釋雙方所爭的關鍵是對“此世”取肯定或否定的態度。佛教否定“此世”，故根本不發生齊家、治國、平天下的問題。[27] 因爲，從儒教的道德運行邏輯來看，修身齊家的信仰層面，卻是直接構成世俗權力結構的神聖資源，所以佛教對此層面的挑戰，實際上也是深入了儒教的深層，登堂入室，直接對應了朝廷、聖人共同構建的世俗權力的內核。這樣一個聖王整合的權力結構，直接把精神權利作爲其權力統治的基礎。所以佛教直指人心、自淨其意的道德休養方法，具有了釜底抽薪的潛在功能，而非表面上的出世或入世之爭。
儒佛之間這個表現爲價值層面的沖突，實際上也可以這樣簡單地表述，那就是：一個修煉甚好的“佛性的容器”，是否能夠感應和接受天命、成爲聖人？如果答案是肯定的話，那麼，儒教的精神基石就被動搖甚至是被抽掉了。至少在理論上講，一個佛教信仰者，也同樣能夠接受天命，直接革命了。而固有的王者天子又如何能夠對天下的臣民百姓實施那具有宗教意義內涵的普遍王權的統治呢？！究竟是聽佛祖菩薩的，還是聽當今皇上的？沙門是否敬拜王者的儒佛沖突，其內在的宗教意義就在于此；其經由宗教信仰而呈現出來的權力意識之間的沖突，也在此得以充分的表達。
爲此，人們不難理解，朝廷官府必須要對佛教實施出家人數的定額管理、寺院登記和僧人淘汰等叁大製度了，其目的就是一個，在製度層面禁止佛教信仰的私人化，禁止私度僧、禁止私建寺廟；至于士大夫或民間百姓在私人精神層面接受佛教信仰，官府朝廷的權力也有其能力不逮之處，非但無法禁止，而且會在一定程度上默許，當然是希望由此而有助于王化、聖化、秩序化。僅僅是因爲，“論心世上無完人，”所以，在製度宗教的層面，朝廷官府需要的是一種權力秩序，能夠製約人們的宗教行動就可以了；而在信仰層面，王者天子聖人們則需要“論心不論迹”，以權力秩序直指人心靈魂，最終還是要把“心”與“迹”統合起來，僅只保留具有宗教意義的秩序和具有權力要求的信仰。所以，士大夫的佛教信仰方式大抵上只能走精神個體的文化修養路徑，經由文化教養而走向儒佛合流，由此來解決佛教信仰問題所呈現的公、私沖突。
理論上，每個人都可以自由信教，對于國家祭典之外的則屬于幽冥世界、生死攸關以及似有若無的領域，儒家幹脆就交給佛教、道教了。就是像朱熹這樣的大儒，也不得不承認佛教確實有製服鬼神的本領，並將這種能力歸之爲由于出家素食苦行而得到的卡裏斯瑪。他說：“世人所謂鬼神，亦多是吃酒吃肉漢，見他戒行精潔，方寸無累底人，如何不生欽敬。” [28]
但是，國家祭典，一般總是儒家來擔綱的，如果由佛教、道教來承擔這些事情，那肯定是朝剛紊亂了。所以，佛教道教均與此無緣；宗教、信仰與朝廷實際的政治事務必須分開。“修之家可矣，修之國及朝不可。”朝臣爲了國家的利益，必須放棄個人的利益和愛好。他們可以私下裏以討論佛教爲樂，但是“論治則當重國典”。[29] 這樣也可以約定俗成爲一個遊戲規則，朝臣爲公者，當重國典；私下爲己者，可有方外之遊。
在這裏，朝廷缺乏明確的規定，卻也成爲了一個常見的現象，即公共的宗教行動，應當與朝廷的普遍權力秩序緊密相關；而私人的宗教信仰，似乎就能夠“精神走私”，不一而足。
這當然與印度佛教的本來精神有些出入了。[30] 這樣一來，朝臣士大夫既然可以精神自私，走私就成爲了製度宗教之外的常見現象，進而強化了製度宗教與私人信仰之間本來就存在的矛盾，以至于朝廷不得不采用法規的形式來予以禁止。
首先是皇帝們大都有他們的私人僧侶或家庭道場。北魏末年，宰相宇文泰經常在自己的私邸豢養了100多名法師；到了公元600年左右，晉王，也就是後來的隋炀帝在江都修建了慧日道場，到處招募高僧。慧乘和尚奉命在那裏居住，獲得了“家僧”的稱號。[31] 有關“家僧”一詞，慧乘被稱爲“家僧”的事例，說明了由晉王修建的寺廟應該被看作是精神走私的“家庭道場”。而在梁武帝年間，這些出家人都被稱爲“家僧”。許多高僧成了武帝的家僧。
辛替否曾經在公元707年曾向皇帝呈奏的一道奏章中指出：“當今出財依勢者，盡度爲沙彌。避役奸訛者，盡度爲沙彌。其所未度，惟貧人與善人耳。將和易作範乎？將何以租賦乎
臣以爲出家者舍塵俗、離朋黨、無私愛。今殖貨營生、仗親樹黨，畜妻養子，是致人以毀道。”[32]
相關史籍也記載，“今度人既多，缁衣滿路。率無戒行，…專附權門。取錢奏名皆有定價。昔之賣官也，錢入公府；今賣度也，錢入私家。以茲入道實非履正，詭情不變，徒爲遊食。使法侶有失，而流俗生厭。名日度人，其實頹矣。”[33] 反映了佛教信仰出離製度佛教、不入公門而盡歸私家的社會現象，引起了朝廷官員的擔憂。遊方和尚與那些被世俗官宦人家收養的出家人，形成了非法僧侶中的一部分。所以從5世紀初葉開始，朝廷中便開始有人抱怨，寺院成了那些企圖逃避徭役的農民、罪犯和外逃奴婢們的庇護所。他們避役鍾于百裏，逋逃盈于寺廟，乃至一縣數千猥成屯落，邑聚遊食之群，境積不羁之衆，其所以傷治害政、塵滓佛教。長期以往，朝廷國家如何治理臣民百姓的精神靈魂？而精神靈魂出離了固有的世俗權力秩序，在儒教的普遍主義眼中，實際上就意味著天下之搖撼和權力秩序的崩潰。
非法僧侶中的主要組成，主要是通過和尚們自作主張地“私度”而招募起來的。公元722年的一道朝廷诏令指出，當時在一些信徒中存在著秘密僧伽，它完全可以解釋這種非法僧侶隊伍的形成原因。
中國的僧侶界似乎是由許多各自獨立的小集團組成的，後者又各自具有僧侶領袖，根據他們的影響或教理而分別吸引人數多寡不同的僧侶或世俗人。所以，在同一位法師周圍，往往有數位弟子，有時甚至可以多達幾百名，相反，寺院僅僅組成一些相當松散的管理機構。當這些寺院規模較大時，他們在自己的許多“院”中，又形成了各擅長于某一種特殊科目的許多宗派(戒律、念誦、譯經、禅定……)。在這樣的條件下，由法師及其弟子們所形成的類似世俗家庭的單位，則具有一種秘密集團的特點，他們在一定程度上都要逃脫“叁綱”(上座、寺主、維那)的權力。史籍種所說的“私度”，正是暗示那些並非在寺院的寺主和世俗官吏控製下使人遁入教門，而是在弟子集團內部受皈依的儀軌。[34]
一般來說，中國和尚們似乎對世俗政權試圖強加給他們的那種在大寺廟中所過的定居生活，都極爲厭惡。許多和尚到處雲遊，沒有固定住址。甚至有一些人是真正的流浪者。這些遊方和尚成了帝國政府特別關心的對象。普通平民也自願收留他們，並把他們藏匿起來。爲此，唐代法律曾細細規定了一些有關僧侶遷徙的特別條款：“道士、女官、僧、尼，見天子必拜，凡止民家，不過叁夜。出逾宿者，立案連署，不過七日，路遠者州縣給程。”
但是，禁而不止的是，從8世紀中葉開始，出于佛教信仰而建立私人道場的特權，已經逐漸擴大到了皇室公主們的身上。自711年起，他們也被允許擁有自己的“功德院”，他們肯定在那裏要供養經過親自選擇的僧侶。由當時的一些大人物們所創建的道場，常常具有確保家庭信仰延續的作用。開元二年(公元714)七月戊申日，玄宗皇帝降旨如下：“聞百官家多以僧尼道士等爲門徒，往還妻子等無所避忌。” [35]
開元十年(722)二月，皇帝再發一道诏令指出，和尚們都在“養私門”。731年，當度僧儀軌從公元712年停廢以後，皇帝又獲悉，在京師的疆域以外，還存在有年齡不足30歲的年輕僧尼。按照當時的法律，那些私自頒發度牒的人也要因“私度”一名和尚而受杖一百；而對那些私自發放17份僞濫度牒的人，則要受最大的懲處，即被流到300裏以外。[36]
這些私人的、個體的精神走私般的佛教行爲，往往也能夠得到朝廷的默許。比如，明朝初年，在明太祖、成祖對于佛教的提倡基礎上，這些私人佛教卻具有近似于天然的、反正統的正當性…
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