..续本文上一页，他们的佛教教义是无益的，也未有人能够弄清楚佛是否真正的存在，“纵其信然，纵其有之，吾将通之于神明，得之于胸怀耳。”
儒佛争议之点，是僧团主张“不拜王”，即形成一个不臣服世俗政府权威的自治团体。此乃佛教最重要和最具代表性的特征之一。公元403年左右，当时的权势者桓玄企图让僧团接受他的权威，然后又是王氏家族的一名成员成功地保护了僧人的权力，维持其作为非世俗团体的整体权利。这清楚地表明，僧团的沉浮(尤其是在都城)与占领导地位的士大夫家族和权力集团之间的政治斗争和冲突有着密切的关系。[18]
桓玄主张，沙门应当礼敬王者。“道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其中焉。”因为王者“皆在于资生通运，……将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，故尊其神器。……沙门之所以生生资存，亦日用欲理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？”[19] 资生通运，必须依赖王者、服从朝廷。
与桓玄进行争论的是和尚慧远。慧远代表的是他的僧团。他认为：出家人“求宗不由顺化，故不重运通之资；息患不由存身，故不贵厚生之益。此理之与世乖、道之与俗反者也。……故能拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开天人之路。是故，内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬。……一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。”[20] 然慧远所一再强调的也是“虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民”的道德教化功能，既非佛教哲学的形而上学超越性格，亦佛教僧团的独立自处要求。他力图要证明的儒佛的合一。强调佛教像儒教一样强调德行，信佛者是守法良民，因为“五戒之禁实助王化，”一严格遵守僧戒是对世俗礼仪法度的补充；其次是因为佛教的超自然力量，僧人的“祝(对国家)必有益”。而且僧人对国家、皇帝有一种感人的忠诚，在他们的每一次佛事活动之中，都首先是为国家的安康祈祷。佛教是一种“修善之俗”。[21]
为此，凡是佛教僧侣在跟皇家直接打交道时，几乎没有一个不以臣下自居而称皇帝为万岁的。如云门宗创始人文偃(864－949)上表给南汉皇帝，说皇帝给他恩宠，使他“殒命何酬”。
再如宋僧孤山智圆说：“非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以忘”；而“国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉？” [22] 进一步把儒教作为推行佛道的基础了。
明僧德清也在《观老庄影响论》等文中，曾将孔子的“非礼勿视，非礼勿听”等教义，与“不妄言绮语，不两舌恶口，不贪嗔痴”等佛戒相联系；把孔子的“小不忍则乱大谋”与“六度”中的忍辱波罗密相联系，以证明佛儒两家在处世立身上的同一性。在孝定李太后要选僧诵经的时候，他就“发心刺血泥金，写《大方广佛华严经》一部”。皇帝要祈皇嗣，他就连忙表示：“予以沙门所作一切佛事，无非为国祝，阴翊皇度。今祈皇储，乃为国之本也，莫大于此者。愿将所营道场事宜，一切归并于求储一事，不可为区区一己之名也”。甚至在即将发配充军时，还“不复敢以方外自居”而誓做“忠臣孝子”。[23]
佛教僧侣们的良苦用心，一方面是说明意识形态并非单一的原因，尽管佛教把它所重视的修行方法如隐藏才能、保持操守、安享与自然合一的田园生活等等，经由佛教僧团而被赋予了一种新型的意识形态上的合理性，然而，王者朝廷所特别要予以关注的，也许是在于佛教是否能够和儒教一样，能够进入儒教所曾经构筑的公共型宗教行动方式之中，为王者之祈福、为朝廷求平安，而不要把佛教信仰处理成为一种私人信仰方式，而置朝廷天下于不顾，在圣人模式所安排的宗教意义和道德修养架构之外，仅仅是寻求一种精神个体的独善和修养。对此，朝廷官府就执意要以官府的世俗权力加以严格的控制或禁止，进而充分地呈现了以官寺为核心的制度佛教所具有的公共型存在模式，必欲将私人形式的佛教信仰纳入这个公共教化模式。正是因为这一在宗教、信仰之间的公、私矛盾，同时也决定了佛教僧团无法在与朝廷权力相互对立的形式中获得自己独立的组织形态时，它惟有采用一种私人的、个体精神信仰的方式，才能获得世俗权力秩序能够允许的存在空间。这就使“王室佛教”走向了“士大夫佛教”。
在某种程度上，中国佛教的发展已经与印度佛教取得了一致。那些削发为僧的人成为“属于释子的苦行者”。对于他们而言，一切世俗差别包括等级都不复存在。世间等级的存在被认为是纯粹世俗的、社会的制度，是自遥远的过去就已开始的一种世袭的必需的劳动分工。所以，僧团，一旦成为学术和文化中心就必然对有才能的出身低贱的人产生极大的吸引力，他们一旦进入寺院就能够享受到某种程度的士大夫生活。有充分的证据说明，公元4世纪的中国寺院，已经发挥了作为世俗学术和教育机构的第二功能。
有学者的研究表明，中国佛教一直到梁武帝的时代，还仅仅是一种注重个人觉悟的价值体系，注重个人的精神修行，僧团的社会形式还没有构建起来。那些持斋终身的和尚虽然也是世俗大众崇敬的对象，身后也能获得历史之青睐，但是，这仅仅上修行者个人的自业自得，而无法使整个佛教僧团在组织、制度上与世俗社会截然分离，进而取得一种超然于士农工商之上得一种独特身份。自从梁武帝提倡素食戒荤，并且把它构建成为佛教僧人的修行制度，就能够以一种普遍性的戒律既构建了出家人的生活样式和僧人形象，同时也构成了佛教在中国社会之中的制度身份。水陆法会、盂兰盆节、粱皇忏等等均具有如此制度构建功能。[24]
然而，应当指出的是，帝王的信佛或好佛，首先是一种政治行为。它们更多的不是出自信仰，而是单位政治的运作。[25] 中国佛教的这一制度构建的行动，虽然影响深远，却不出自于佛教僧团本身的要求，而是梁武帝的恩赐行为，是在固有的世俗权力秩序之中的自我建设。如果没有梁武帝，没有梁武帝的护法功德，也许中国佛教就不再存在这一制度基础。
诚然，正因如此，中国化过程中的佛教教义和信仰行动，对于世俗的权力、伦理之间的等级关系的出离或者超越、甚至是依赖，促使佛教在中国的存在从一开始就要与朝廷官府及其权力秩序发生必然的联系或者是一定的冲突。所以， 在印度，僧伽主要是和其它类似的宗教团体竞争，但在中国却注定要和士大夫阶层，即和帝国的官僚阶层、政府发生冲突。而在这种冲突难以直接淡化或者是彻底消除的前提之下，佛教便以其教义所具有的哲学、思想等等具有文化教养的内容，吸引并且走近属于朝廷官僚体制的士大夫阶层，从而使士大夫僧人作为中国传统学术作为联结士大夫与僧团及其教义的中介而发挥了难得的作用。这是一个有助于更好地解释早期士大夫佛教的特殊原因。
于是，这些有教养的士大夫僧人、或士大夫出身的佛教信仰者成为当时中国新的知识精英，实际上就其组织形式而言，这却是一个相当异质(heterogeneous)的社会群体。公元4世纪，寺院的实际领导几乎无一例外是来自于士大夫的出家人；但大多数有教养的僧人来自于社会底层。这意味着中国文化史上的一种新现象：作为印度传统一部分而传入中国的佛教出家修行观念已经创造出一种新型的社会组织形式，在那里，中国中古时期严格的等级界限逐渐消逝，出身不同的人均能从事智力活动。作为学术和文化中心的寺院，其形成与这种出家修行生活密切相关。[26]
士大夫佛教群体及其社会群体的出现，应当是中国佛教所能够呈现的最早的“文化佛教”的存在形式。一方面，它给中国人展示了一个通过佛教信仰而可能改变自己的社会地位和身份的机会，可以由此而获得文化教养，成为一个文化人、有道德的人；另一方面，它也能够在面对固有的世俗权力秩序的制约条件之下，以文化教养的社会形式来表达自己的信仰特征，仅仅是一种文化教养的特殊的方式而已，对于朝廷官府、对于世俗权力结构并无任何的冲击作用，能够协契皇极，大庇生民，不为方外之客，同做忠臣孝子，从而得以进入儒教所设定的具有宗教意义却又呈现为权力秩序的国家意识形态。这样，佛教的中国信仰方式就由此而从制度层面的宗教行动方式及其要求，转向了精神个体的觉悟，对于中国人的人心净化予以了特别的关注，折进了一个世俗权力秩序所能允许的私人信仰的领域之中。
因此，传统中国的士大夫佛教，事实上就是把佛教以寺庙为组织形态的信仰方式，转变为讲究个体精神在佛教的神圣资源中的参与，尤其注重个体精神的修养，如同马克斯·韦伯讲的，把个人修炼成为一个“神性的容器”，或者是使用佛教的术语来说，把自己改造成为一个“佛性的容器”。惟有把自己的精神改造好了，精神得以净化了，这个佛性的容器就打造好了。所以，信仰的好坏，实际上是在于容器的好坏，关键在于个人，在于自己的精神修养及其对佛性的感悟，在于个人的精神容量如何能够容纳天人、容纳佛陀与众生，体验佛教教义及其神圣内涵。
士大夫的个人道德精神、以及文化教养程度，决定了个人的信仰深度，至于佛教僧团及其寺院组织对于佛教信徒的规训，似乎就显得不那么重要了，而佛教信仰本身的戒律等制度及讲求，实际上也是一种个体精神的约束、个人身心的修炼方法。这就与儒家的圣人楷模走到一起来了，基本上是殊途同归。佛教的精神依归也是在于一种个人的精神楷模。如果要论及佛教与朝廷、社会、民间的关系，其最主要的交往中介就是这种文化精神、或者是基于这种文化建设的道德楷模。因此，制度型的佛教实际上转向为一种扩散型的个人信仰，从此作为中国历史上在权力秩序中说明个体精神如何存在的合…
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