..续本文上一页不一地、对于世俗权力秩序的高度认同和制度依赖现象。如果说，这种认同就是中国特征的宗教世俗化，那幺，这就是中国佛教世俗化的开始。制度性的公共崇拜，尽管具备了对于人际伦常的公共教化功能，却在本质上受制于朝廷权力原则的规定。
所谓僧官，乃是由朝廷任命、代表官府权力管理僧众的官员。这些官员可以由僧徒担任，也可由世俗官吏担任，即所谓“白衣僧正”。他们作为行政官僚体系的一个分支，当然不同于一般的教职。僧官无疑是代表朝廷官府权力的制度设置，虽然后来有些寺院中的上座、维那等职，是由官府指定而具有僧官特征，导致二者在一定程度上的混淆。然中国佛教中最早的僧官，应该是“僧正”及其属下“僧录”等。“僧正”无疑为中土所独创。僧正体现在“政”，并且接受朝廷固定的俸禄。当时规定“僧正秩同侍中”，余则“班秩有差”。[⑨]
于是，在由官府或朝廷承认的那些寺院和那些仅仅是允许建立的寺庙之间普遍就存在着某种对立。但寺庙主要关心的是确保受到皇帝的保护。这种保护的形式是由皇帝向寺庙赐“额”，这是从此以后，这就是可以避免道场被没收，甚至是被拆毁的手段。而由皇帝赐“额”的做法可以追溯到北魏王朝的末年：在寺院大门的木牌上写着他们所获得的正式寺名。这一切当然可以说明，道场从此以后就受到了宫廷的承认，将来还会列入国家寺庙的合法行列之中。当隋文帝迁都时，他令人在宫殿的台阶下陈列100块写有寺名的额。有一道诏令具体解释说，那些有能力修缮或修建宗教建筑的人，都可以前来领取。690年，武则天皇后降旨，在每个州都要建一座大云寺。
从隋代起，随着国家控制的加强，官方佛教与不合法佛教之间相区别的轮廓，也就越来越清楚了。正是从这个时代起，上述区别成了宫中宗教政策的标准。一直到那时为止，所有道场已经登记在寺籍中了。它们似乎都毫无区别地都有权得到皇帝的保护；同样，它们在6世纪末都统统受到了由周武帝颁布的法难措施的影响。这就是历一种代王朝的宗教政策明显缺乏条理的一个颇能说明问题的例证。事实上，这些制度的安排，其目的始终都是在于保护官方信仰和抑止秘密宗教的发展。[⑩]
佛教也和任何其他中国的宗教一样，任何一个宗教的宗教信徒从来就未能形成一个明确的社会群体，或者是具有独立的制度特征的宗教组织。所以它依附在世俗权力秩序之上，朝廷倒霉，它也要随着一块倒霉；而被佛教依附的朝廷权力机构，其目的又不在于保护佛教信仰的权利，而仅仅是出于官府的体制要求而已。
如果说，从佛教组织形态的区分上，曾经划分有官寺、民间寺庙和私人寺庙的话，那么，从佛教界的社会表达形式而言，佛教就具有了王室佛教、士大夫佛教和民众佛教的区别和等级。其中，王室佛教代表了早期中国佛教发展史上的政府行为，士大夫佛教则代表了早期中国佛教发展史上的社会行为，这两类行动方式与外来佛教的互动关系，构成了佛教得以扎根于中国社会，同时还有民间社会对佛教信仰的理解，导致了民众佛教的兴起与发展。[11]
由于这个原因，中国佛教就构成了以官寺为中心的发展模式，并且在其制度依赖的基础上，因为僧官制度的建立而亦步亦趋地呈现了佛教“官方化”的趋向。
佛教的官方化，是佛教在服从朝廷官府世俗权力及接受官府监督和干预的前提下，受到朝廷世俗权力的承认与保护。它可以由此得到作为全国性宗教的保障，但其教义及宗旨至少应与官府、儒教认定的意识形态或政治信仰并行不悖，而且不能形成与世俗权力秩序、朝廷政权分庭抗礼的精神权威。
官寺及其建制的官方化，对中国佛教的制度形态产生了不少的深远影响。首先是佛教要处处接受朝廷官府的监督与约束，使它无法违抗官府权力及其意旨，包括不能建立全国性的统一性宗教组织。因此，官方化后的中国佛教教团基本上以寺院为单位、甚至是以官寺为核心。其中的子孙寺庙一类虽有一定宗门色彩，寺里的主持和方丈按师承关系传位，但他们同寺院之间并没有制度化的固定关系。随着寺庙主持的更换，其宗门色彩也要随之而变化，而更换主持往往是按官府旨意或寺产捐助人的意志。其次，不论禅寺还是律寺等等，实际上寺内僧众所诵习的经典决不止限于一家一宗。这类寺院仅能说是某一宗门的传习场所，而不是它的基层组织，所以在佛教内部的宗派组织之间并布存在一种制度上下的隶属关系，从而难以构建一支制度关系严格、有组织、有层次的宗教－社会秩序。
二．权力优位：佛－政关系的整合
僧侣依附于朝廷国法的结果，自然就使僧侣的言行被限定于传统礼教的范围内。这就不仅使他们的思想离不开忠孝节义的轨道，而且使佛教教义的内容发展趋于与传统的共存意识愈来愈一致，而且要以儒教教义来作为规范僧尼们行为的准则。因为佛教教徒们为了逃避官方的惩罚和别人的攻击，不得不标榜忠孝等观念为自身辩护。如唐僧法琳在回答太史令傅奕的责难时，极言佛教是“近则安国利民，远则超凡证圣”。
佛教官寺、官方化的另一内容，是僧侣必须遵守朝廷法律的约束，僧律服从国法。首都的佛教教团与官僚组织的关系，比如作为曾经作为处理外交事务部门的大鸿胪寺，它就与佛教寺庙之间具有密切的关系。直到公元842年，所有的佛教的道教寺观尚在朝廷鸿胪寺的管辖之下。大鸿胪卿即属于九卿之一，在后汉时期就拥有55名朝廷官员。
此外，设立白衣僧正，也是朝廷官府使用世俗权力来治理僧众的典型史例，说明朝廷官府并没有设立专门的法律，以对佛教及其寺庙进行专门的管理。政府尽管制订它特别的法令，目的仅仅是对佛教僧众严加管束。同时，官府朝廷对外来僧人也进行了严格的限制，并由国家来执行“内律僧制”，目的是为了裁制不愿受管辖的僧徒。[12]
佛教于世俗权力结构的共存秩序，在南北朝以后已基本趋向稳定，佛教僧团也已经失去了进一步扩大成为具有强有力社会政治影响的层次或组织了。另一方面，从教团的自身来说，它也并未具有教派的意识力量。教团首脑本人学识庞杂，也不曾要求教团的成员遵信某一有特色的教义。宗教学说与宗教组织的不一致性，这就使中国佛教教团既不同于佛学学派，也不同于一般意义上的教派。佛教及其僧团组织从而就永远丧失了作为一种宗教－社会势力的基本条件。
隋唐以降，朝廷的专制集权体制更为加强。官府利用法令和行政机构插手佛教事务的程度也日益见深，对于僧侣乃至寺庙的数量常常是予以严格的控制。唐代一再下令颁布各地寺庙建立的限额。仅唐玄宗就接二连三地发布有《林创建寺观诏》，《禁坊市铸佛、写经诏》、《分散化度寺无尽藏财物诏》，《澄清佛寺诏》，以及《括检僧尼诏》等。[13]
如果说“沙门统”和“都维那”等僧官经常由帝国政府出售，那时由于对这些僧官的敕封完全要由皇帝作主，同时也是由于这一半世俗性的等级是由皇权首创。度僧仪轨始终是一种宗教事务，而世俗政权对之仅仅拥有非常有限的控制权。但是，到了唐代，情况则远非如此了。所有的受度仪轨以及所有由一个寺院向另一个寺院迁徙的僧侣，都必须事先征得皇帝的恩准。国家对于佛教的控制已经大大加强。在8世纪初叶，朝廷官府就已经确立了对出售僧官的垄断权。[14] 这说明政府对佛教、僧侣的控制更加严密了。各朝代控制佛教、僧侣的一类法令已经多得难以枚举。不仅如此，政府还直接处理佛教内部僧侣与僧侣，寺庙与寺庙之间的纠纷与问题，早在《唐律》中就有不少关于僧尼在寺内犯奸盗、不敬师长等条款。[15] 甚至是寺庙主持人的产生，也或多或少地要受到从皇帝到地方各级官府行政官员的干预和影响。
其中，最突出的应当是那些被佛教界尊礼为“皇帝菩萨”者。《魏书·萧衍传》记载萧衍：“每礼佛，舍期法服，着乾陀袈裟。……其臣下奏表，上书，亦称衍为后帝菩萨，”陈朝诸帝也多奉菩萨戒，并也以皇帝菩萨自居。北魏第一任道人统法果就宣称：“太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼，遂常致拜”。 [16]再如梁武帝下令僧侣断酒肉。“若复有饮酒，噉肉不如法者，弟子当依王法治问”，直至今天，形成只有中国佛教徒吃素的局面。至于清朝雍正皇帝在插手禅宗临济宗的派系之争，在佛教教团化与官方化的交替期间，这位皇帝则被佛教界尊为“皇帝菩萨”。在权力优位型的政教关系之中，人王兼教主、王者即菩萨的现象，可谓史不绝书。
诚然，皇帝并不满足于他在佛教中的权威，他的目的在于使佛教教团化的态势趋向官方化而非真正的制度化、真正地得以构成一个社会阶层，独立权力秩序之外。北宋初年，在皇帝要不要拜佛的议题之下，着名和尚赞宁就主动与王者天子套近乎，他说：“见(现)在佛不拜过去佛”。
尽管出家人是“方外之宾”，佛教本视权力为世间的束缚，所谓“吾视王侯之位如过隙尘，视金玉之宝如瓦砾，”但是，出家人脱尘出家，遵循世俗德规范礼君尊亲，讲忠孝重情义，处于方外，牺牲世俗荣华，绝迹尘俗、弃离烦恼。这种精神信仰方式很容易遭到来自儒教信仰的误解甚至是攻击。同是“率土之民，莫非王臣，而以向化，法服便抗礼万乘之主，愚情所未安，拜起之礼岂亏其道？尊卑大伦，不宜都废，……” 因此，“沙门所乘虽异，迹不超市，岂得不同乎天民？”[17] 僧侣、出家人既然都是天民，同在一个天下，岂有不敬王者之理？
依据儒教的精神信仰方式，听命及尊敬朝廷官府，应当是国家的根本基础：“为治之纲尽于此矣”。因此，没有如何权力可以置于世俗统治者的绝对权威之外：“王教不得不一，二之则乱。”当然，佛教僧人也不能例外，不能吁请宗教特权。他们“皆恶民也”。对于世界的治理…
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