传统中国佛教的制度分析
上海大学宗教与社会研究中心 李向平
儒教为本位，儒佛道三教和合的历史传统，既确定了佛道教的历史地位，亦限制了佛道教功能的制度式发挥。因此，这些制度宗教的公共功能，不可能直接以公共的社会形式程呈现出来，即不可能以制度的形式予以发挥，只能是以个人道德的教化形式、对个人的精神、意识、观念进行某种程度上的精神教化。只有当这些个人被教化成功，这些个人成为了圣者，成为权力的掌握者的时候，这个宗教的社会功能才算是有了某种落实，它们的教化影响才算是从私人信仰转向了公共崇拜，其作为制度宗教能够发生社会作用的说法，只有在这个时候才具有真实的社会内涵。否则，这个宗教制度的社会性与公共特征，则是被悬置起来的，始终找不到落实之处。
佛教作为一种制度性宗教，顾名思义，是能够在制度层面对整个社会的伦理、行为发生普遍作用的宗教，或是能够以其制度来组织、影响大多数人的社会行为，构建人们的道德观念及道德实践。在大多数的时间、空间里，制度性的佛教应当是能够独立地发挥制度教化之社会功能的。这里的所谓制度，就是这些宗教及其功能能够独立发挥的组织基础，或者说是能够促使这些宗教功能整体发挥作用的社会形式。
所以，具有制度形式的佛教，本当在其公共性的社会功能层面，对中国社会的伦理生活发生制度性的影响，而不仅仅是一种伦理、道德方面的说教。然具有公共性社会影响特征的佛教，则无法在王朝政治的权力制约之下，在作为权力神圣化工具的同时，使自己的道德教化功能成为天下的“公共”资源，或者以自己的伦理制度来组织社会生活。这不得不使它们的制度形式大打折扣。
这里特别对佛教功能的制度表达形式，进行某种层面的宗教社会学分析和梳理。
传统中国的佛教寺僧一般有三大类型：官僧，由国家拨款供养，以负责完成皇家的佛教仪礼；私僧，由一些大户的官宦、人家提供食住；最后是民僧，由一般信仰社群的微薄捐赠维持，形成一个小团体，孤立地生活或而栖身于乡间。
当佛教的影响蔓延到整个中国大地的同时，它们在整个中国社会和各个社会阶层中都有所表现。有的僧侣生活在皇宫中，而其他一些泽则生活在森林和小村庄中。正是由于这些原因，佛教现象才根据地点和社会集团的不同，而表现出了各自的方向、倾向和相差悬殊的特征。
在被人分别称为私办佛教和官办佛教(这虽然是一种简单的称呼，但却非常确切)之间，其区别是很显着的。他们还导致了严重后果，但对于澄清皇权和宗教界关系的复杂历史，却是异常有益的，因为它恢复了中国佛教史的本来面目。宫廷中虽然并不仇恨佛教，但却以它自己的方式进行佛教活动，并且还拥有自己的僧侣和举行宗教仪轨的地点。所以宫廷中必须与宗教信徒和宗教建筑的两种过分的发展方式进行斗争。
那些赞助佛教的大户人家以及与宫廷保持关系的高僧们的意图，始终志在运用他们的各种影响，从而把擅自建立的寺院改造成为官办寺院，因而使一大批本来不是由皇帝钦定建筑的佛寺，同样拥有寺额和官寺的特权。同样，那些非正式受度的出家人，也利用了皇帝颁发的一种经常性的和非常有效的压力，也就是倾向于使中国佛教的发展超越由统治阶层理智地为其确定的界限。[①]
与此相应，中国古代的佛教寺庙也分官寺、私寺与民寺三种。在早期的佛教史籍中，这三种寺庙是严格区分的。在这三种寺院机构之中，以国家资助作为后盾的官寺，寺院经济一直最为雄厚。其次是由达官贵族所供养的私寺，其寺院经济虽然不敌官寺雄厚，却也颇有影响，往往能够长盛不衰。中唐以后，随着门阀士族的衰落，私寺的寺院经济大幅度跌落，但与一般民寺相比仍然雄踞于前。在中国佛教发展史上，只有民寺的寺院经济自始至终一直最弱，其寺院的兴废也最频繁。[②]
一．制度嵌入：佛教中国化的基本路径
从宗教社会学意义上来讲，佛教的寺庙教组织与其它宗教组织一样，不过是创造了一种新的人群集合模式、自愿结社的群体关系而已。民间佛教组织的社会依托一般是乡村组织(乡村行政组织)、宗族组织(血缘祭祀组织)，与乡里宗族组织在某种程度上具有合一特性。村中的寺庙组织及其成员，往往是一个村里具有或远或近血缘关系的亲戚。这类佛教组织大都是血缘型强，加上一定的地缘关系，职业的因素并不突出，宗教信仰与宗族制度的内在关系紧密。宗教信仰活动体现着家族组织和乡族组织对于地方事务的控制，联系着乡族之间的相互关系，稳定着地方的既定秩序。[③] 寺庙的修建甚至成为家族组织的分内事情，寺庙可以家有、族有，因此而缺乏正式的组织和制度，自然就无法谈及佛教组织所能够发生的“团体行动”。此当为传统佛教乡村寺庙组织最突出的社会特征。
从佛教的制度化过程而言，自汉晋以来，佛教的寺院一直是佛教活动的稳定场所。此一场所不独为制度性佛教僧众所有，同时也为弥散性佛教信徒所用；既为官方的认可而合法，又为民众的信力所左右。寺院以其在中国佛教的信仰生活中独特性，亦使传统关于中国宗教的许多分析模式与理论变得无能为力。[④] 杨庆堃提出的制度宗教的概念，似乎对佛教寺庙的组织形态重视不足。
佛教的寺庙制度，既是佛教礼仪活动的模式化，同时亦是佛教与社会权力诸项关系的交往中介。上述三种寺庙的制度存在形式，虽然分为官府、私人、民间三种形式，但其制度的构成却始终是分为两大层面，一个层面是佛教依赖它而与朝廷官府、社会权力发生某种关联的形式，呈现为朝廷官府的权力主导性关系，并且给佛教施加政治方面的限制；另一种形式是佛教活动模式在寺庙之中的模式化，也可以说是寺庙的组织结构，它是佛教之所以能够成为佛教界的制度基础。
与儒教存在的组织形态比较，佛教具有一个大致成型的公共机构(institution)，在中国社会随处可见，规模不一，大小皆有。寺庙是得到官方授权设立的公共机构，据此就有权希望地方官的庇护，而私人创建的寺庙的合法性则比较模糊。从文化上看，寺院被建构成为精英的公共机构，它们与其是一个社区的中心，倒不如说是一个阶层的中心。[⑤]
这是因为，佛教之转入中国，不仅意味着是某种宗教观念的传播，而且是一种新的社会组织形式——修行团体即僧伽的传入。对于中国人来说，佛教一直是僧人的佛法。因佛寺在中国的存在所引起的作用力和反作用力、知识分子和官方的态度、僧职人员的社会背景和地位，以及修行团体与中古中国社会逐步整合，这些十分重要的社会现象在早期中国分的形成过程中都起到了决定性的作用。尤其是因为佛教之在中国，还需寻找一种社会认同，因为在那里政府(在理论上应当是“帝国” )的权威这个概念与在国家之内存在着反社会的、不事生产的和自治的团体这个事实不相容，同时，也因为在中国人评价某个思想体系通常是根据它的实际功效、而非它的宗教或形而上学的价值。所以，佛教在中国并不是一种思想模式或哲学体系，而首先是一种生活方式，一种高度纪律化了的行为方式。它被认为是藉此解脱生死轮回，适合于封闭而独立的宗教组织即僧伽的成员信受奉行。[⑥]
佛教所本身具有的哲学、教义及其形而上学的超越理想，儒教以及朝廷权力秩序似乎并不在意这些东西，而在乎它作为一个社会－宗教组织所可能具有什么样的社会功能。国家朝廷对于这种生活方式、甚至是一种高度纪律化的行动方式，实在是心存疑虑的。这也就是佛教之入中华最为人担心之处了。
在儒教的教义看来，天子、王者即是政府，他规定和控制所有臣民的一切社会行动。其他的某种宗教教义，只有在对儒教虽规训的传统社会行动模式不引发任何改变的时候，才可能被人们接受。任何有损于儒教有关社会生活的圣训，亵渎圣人的因素，实际上就是有悖于帝国精神秩序甚至是权力秩序。
这些基于儒教立场的政治家同样也力图证明自己是在阐述某种被传统神圣化了的、含义明晰的世界观，是在支持某种政治和道德之外还有不少宗教因素的意识形态。国家政权作为一种极度有序的生活，包括了相当多的群体和个体、阶层和身份，它们的生成如同宇宙的基本成分，同时它们的吉凶也反映在自然过程之中。而王者沉浸在一种宗教气氛中，他向所有的臣民提供了生活的可能性，是“造化” 的人格化表现，其任务就是“化”，该术语原来用于自然过程本身。不服从或逃离权威的影响不仅是非法或反社会的，而且还有亵渎圣人的成分在内。[⑦]
因此，佛教中国化的一个基本过程，当然就是它被纳入儒教要求的公共形式之内，作为官寺的组织形式而得以存在，进而削减佛教本身所具有的制度性超越性格。如果说，佛教寺庙所具有的公共特征，仅仅是呈现出一种官方意义的“公”的特征，那么，制度佛教在寺庙组织形态上的表达，也许就是朝廷官府对于佛教制度设置的某些考虑了。所以，在佛教寺庙所具有的三种形式上，惟有官寺是与杨庆堃提出的制度宗教的概念[⑧]最为接近的。
而这个制度佛教的主要形式－寺庙组织，正如上述的官寺组织形态那样，它实际上就象征着佛教进入中国之后，就已经迅速地走向权力上层。大约是在中国公元四、五世纪时期，朝廷官府就初设有影响深远的僧官制度，于是，它就成为了君主权力通过赐与僧团领袖官位、爵禄的形式，以笼络宗教领袖，促使僧团组织安置于世俗权力秩序控制之下的制度设置。尽管各个时代的宗教管理制度存在差异，但是与上述官寺这种制度佛教的存在形态紧密结合的就是这种僧官制度。这种宗教管理制度对于政权的高度依附性质，其来有自，确定不疑。这也可以说，中国佛教制度化从其建立伊始，就具有了程度…
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