傳統中國佛教的製度分析
上海大學宗教與社會研究中心 李向平
儒教爲本位，儒佛道叁教和合的曆史傳統，既確定了佛道教的曆史地位，亦限製了佛道教功能的製度式發揮。因此，這些製度宗教的公共功能，不可能直接以公共的社會形式程呈現出來，即不可能以製度的形式予以發揮，只能是以個人道德的教化形式、對個人的精神、意識、觀念進行某種程度上的精神教化。只有當這些個人被教化成功，這些個人成爲了聖者，成爲權力的掌握者的時候，這個宗教的社會功能才算是有了某種落實，它們的教化影響才算是從私人信仰轉向了公共崇拜，其作爲製度宗教能夠發生社會作用的說法，只有在這個時候才具有真實的社會內涵。否則，這個宗教製度的社會性與公共特征，則是被懸置起來的，始終找不到落實之處。
佛教作爲一種製度性宗教，顧名思義，是能夠在製度層面對整個社會的倫理、行爲發生普遍作用的宗教，或是能夠以其製度來組織、影響大多數人的社會行爲，構建人們的道德觀念及道德實踐。在大多數的時間、空間裏，製度性的佛教應當是能夠獨立地發揮製度教化之社會功能的。這裏的所謂製度，就是這些宗教及其功能能夠獨立發揮的組織基礎，或者說是能夠促使這些宗教功能整體發揮作用的社會形式。
所以，具有製度形式的佛教，本當在其公共性的社會功能層面，對中國社會的倫理生活發生製度性的影響，而不僅僅是一種倫理、道德方面的說教。然具有公共性社會影響特征的佛教，則無法在王朝政治的權力製約之下，在作爲權力神聖化工具的同時，使自己的道德教化功能成爲天下的“公共”資源，或者以自己的倫理製度來組織社會生活。這不得不使它們的製度形式大打折扣。
這裏特別對佛教功能的製度表達形式，進行某種層面的宗教社會學分析和梳理。
傳統中國的佛教寺僧一般有叁大類型：官僧，由國家撥款供養，以負責完成皇家的佛教儀禮；私僧，由一些大戶的官宦、人家提供食住；最後是民僧，由一般信仰社群的微薄捐贈維持，形成一個小團體，孤立地生活或而棲身于鄉間。
當佛教的影響蔓延到整個中國大地的同時，它們在整個中國社會和各個社會階層中都有所表現。有的僧侶生活在皇宮中，而其他一些澤則生活在森林和小村莊中。正是由于這些原因，佛教現象才根據地點和社會集團的不同，而表現出了各自的方向、傾向和相差懸殊的特征。
在被人分別稱爲私辦佛教和官辦佛教(這雖然是一種簡單的稱呼，但卻非常確切)之間，其區別是很顯著的。他們還導致了嚴重後果，但對于澄清皇權和宗教界關系的複雜曆史，卻是異常有益的，因爲它恢複了中國佛教史的本來面目。宮廷中雖然並不仇恨佛教，但卻以它自己的方式進行佛教活動，並且還擁有自己的僧侶和舉行宗教儀軌的地點。所以宮廷中必須與宗教信徒和宗教建築的兩種過分的發展方式進行鬥爭。
那些贊助佛教的大戶人家以及與宮廷保持關系的高僧們的意圖，始終志在運用他們的各種影響，從而把擅自建立的寺院改造成爲官辦寺院，因而使一大批本來不是由皇帝欽定建築的佛寺，同樣擁有寺額和官寺的特權。同樣，那些非正式受度的出家人，也利用了皇帝頒發的一種經常性的和非常有效的壓力，也就是傾向于使中國佛教的發展超越由統治階層理智地爲其確定的界限。[①]
與此相應，中國古代的佛教寺廟也分官寺、私寺與民寺叁種。在早期的佛教史籍中，這叁種寺廟是嚴格區分的。在這叁種寺院機構之中，以國家資助作爲後盾的官寺，寺院經濟一直最爲雄厚。其次是由達官貴族所供養的私寺，其寺院經濟雖然不敵官寺雄厚，卻也頗有影響，往往能夠長盛不衰。中唐以後，隨著門閥士族的衰落，私寺的寺院經濟大幅度跌落，但與一般民寺相比仍然雄踞于前。在中國佛教發展史上，只有民寺的寺院經濟自始至終一直最弱，其寺院的興廢也最頻繁。[②]
一．製度嵌入：佛教中國化的基本路徑
從宗教社會學意義上來講，佛教的寺廟教組織與其它宗教組織一樣，不過是創造了一種新的人群集合模式、自願結社的群體關系而已。民間佛教組織的社會依托一般是鄉村組織(鄉村行政組織)、宗族組織(血緣祭祀組織)，與鄉裏宗族組織在某種程度上具有合一特性。村中的寺廟組織及其成員，往往是一個村裏具有或遠或近血緣關系的親戚。這類佛教組織大都是血緣型強，加上一定的地緣關系，職業的因素並不突出，宗教信仰與宗族製度的內在關系緊密。宗教信仰活動體現著家族組織和鄉族組織對于地方事務的控製，聯系著鄉族之間的相互關系，穩定著地方的既定秩序。[③] 寺廟的修建甚至成爲家族組織的分內事情，寺廟可以家有、族有，因此而缺乏正式的組織和製度，自然就無法談及佛教組織所能夠發生的“團體行動”。此當爲傳統佛教鄉村寺廟組織最突出的社會特征。
從佛教的製度化過程而言，自漢晉以來，佛教的寺院一直是佛教活動的穩定場所。此一場所不獨爲製度性佛教僧衆所有，同時也爲彌散性佛教信徒所用；既爲官方的認可而合法，又爲民衆的信力所左右。寺院以其在中國佛教的信仰生活中獨特性，亦使傳統關于中國宗教的許多分析模式與理論變得無能爲力。[④] 楊慶堃提出的製度宗教的概念，似乎對佛教寺廟的組織形態重視不足。
佛教的寺廟製度，既是佛教禮儀活動的模式化，同時亦是佛教與社會權力諸項關系的交往中介。上述叁種寺廟的製度存在形式，雖然分爲官府、私人、民間叁種形式，但其製度的構成卻始終是分爲兩大層面，一個層面是佛教依賴它而與朝廷官府、社會權力發生某種關聯的形式，呈現爲朝廷官府的權力主導性關系，並且給佛教施加政治方面的限製；另一種形式是佛教活動模式在寺廟之中的模式化，也可以說是寺廟的組織結構，它是佛教之所以能夠成爲佛教界的製度基礎。
與儒教存在的組織形態比較，佛教具有一個大致成型的公共機構(institution)，在中國社會隨處可見，規模不一，大小皆有。寺廟是得到官方授權設立的公共機構，據此就有權希望地方官的庇護，而私人創建的寺廟的合法性則比較模糊。從文化上看，寺院被建構成爲精英的公共機構，它們與其是一個社區的中心，倒不如說是一個階層的中心。[⑤]
這是因爲，佛教之轉入中國，不僅意味著是某種宗教觀念的傳播，而且是一種新的社會組織形式——修行團體即僧伽的傳入。對于中國人來說，佛教一直是僧人的佛法。因佛寺在中國的存在所引起的作用力和反作用力、知識分子和官方的態度、僧職人員的社會背景和地位，以及修行團體與中古中國社會逐步整合，這些十分重要的社會現象在早期中國分的形成過程中都起到了決定性的作用。尤其是因爲佛教之在中國，還需尋找一種社會認同，因爲在那裏政府(在理論上應當是“帝國” )的權威這個概念與在國家之內存在著反社會的、不事生産的和自治的團體這個事實不相容，同時，也因爲在中國人評價某個思想體系通常是根據它的實際功效、而非它的宗教或形而上學的價值。所以，佛教在中國並不是一種思想模式或哲學體系，而首先是一種生活方式，一種高度紀律化了的行爲方式。它被認爲是藉此解脫生死輪回，適合于封閉而獨立的宗教組織即僧伽的成員信受奉行。[⑥]
佛教所本身具有的哲學、教義及其形而上學的超越理想，儒教以及朝廷權力秩序似乎並不在意這些東西，而在乎它作爲一個社會－宗教組織所可能具有什麼樣的社會功能。國家朝廷對于這種生活方式、甚至是一種高度紀律化的行動方式，實在是心存疑慮的。這也就是佛教之入中華最爲人擔心之處了。
在儒教的教義看來，天子、王者即是政府，他規定和控製所有臣民的一切社會行動。其他的某種宗教教義，只有在對儒教雖規訓的傳統社會行動模式不引發任何改變的時候，才可能被人們接受。任何有損于儒教有關社會生活的聖訓，亵渎聖人的因素，實際上就是有悖于帝國精神秩序甚至是權力秩序。
這些基于儒教立場的政治家同樣也力圖證明自己是在闡述某種被傳統神聖化了的、含義明晰的世界觀，是在支持某種政治和道德之外還有不少宗教因素的意識形態。國家政權作爲一種極度有序的生活，包括了相當多的群體和個體、階層和身份，它們的生成如同宇宙的基本成分，同時它們的吉凶也反映在自然過程之中。而王者沈浸在一種宗教氣氛中，他向所有的臣民提供了生活的可能性，是“造化” 的人格化表現，其任務就是“化”，該術語原來用于自然過程本身。不服從或逃離權威的影響不僅是非法或反社會的，而且還有亵渎聖人的成分在內。[⑦]
因此，佛教中國化的一個基本過程，當然就是它被納入儒教要求的公共形式之內，作爲官寺的組織形式而得以存在，進而削減佛教本身所具有的製度性超越性格。如果說，佛教寺廟所具有的公共特征，僅僅是呈現出一種官方意義的“公”的特征，那麼，製度佛教在寺廟組織形態上的表達，也許就是朝廷官府對于佛教製度設置的某些考慮了。所以，在佛教寺廟所具有的叁種形式上，惟有官寺是與楊慶堃提出的製度宗教的概念[⑧]最爲接近的。
而這個製度佛教的主要形式－寺廟組織，正如上述的官寺組織形態那樣，它實際上就象征著佛教進入中國之後，就已經迅速地走向權力上層。大約是在中國公元四、五世紀時期，朝廷官府就初設有影響深遠的僧官製度，于是，它就成爲了君主權力通過賜與僧團領袖官位、爵祿的形式，以籠絡宗教領袖，促使僧團組織安置于世俗權力秩序控製之下的製度設置。盡管各個時代的宗教管理製度存在差異，但是與上述官寺這種製度佛教的存在形態緊密結合的就是這種僧官製度。這種宗教管理製度對于政權的高度依附性質，其來有自，確定不疑。這也可以說，中國佛教製度化從其建立伊始，就具有了程度…
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