..續本文上一頁不一地、對于世俗權力秩序的高度認同和製度依賴現象。如果說，這種認同就是中國特征的宗教世俗化，那幺，這就是中國佛教世俗化的開始。製度性的公共崇拜，盡管具備了對于人際倫常的公共教化功能，卻在本質上受製于朝廷權力原則的規定。
所謂僧官，乃是由朝廷任命、代表官府權力管理僧衆的官員。這些官員可以由僧徒擔任，也可由世俗官吏擔任，即所謂“白衣僧正”。他們作爲行政官僚體系的一個分支，當然不同于一般的教職。僧官無疑是代表朝廷官府權力的製度設置，雖然後來有些寺院中的上座、維那等職，是由官府指定而具有僧官特征，導致二者在一定程度上的混淆。然中國佛教中最早的僧官，應該是“僧正”及其屬下“僧錄”等。“僧正”無疑爲中土所獨創。僧正體現在“政”，並且接受朝廷固定的俸祿。當時規定“僧正秩同侍中”，余則“班秩有差”。[⑨]
于是，在由官府或朝廷承認的那些寺院和那些僅僅是允許建立的寺廟之間普遍就存在著某種對立。但寺廟主要關心的是確保受到皇帝的保護。這種保護的形式是由皇帝向寺廟賜“額”，這是從此以後，這就是可以避免道場被沒收，甚至是被拆毀的手段。而由皇帝賜“額”的做法可以追溯到北魏王朝的末年：在寺院大門的木牌上寫著他們所獲得的正式寺名。這一切當然可以說明，道場從此以後就受到了宮廷的承認，將來還會列入國家寺廟的合法行列之中。當隋文帝遷都時，他令人在宮殿的臺階下陳列100塊寫有寺名的額。有一道诏令具體解釋說，那些有能力修繕或修建宗教建築的人，都可以前來領取。690年，武則天皇後降旨，在每個州都要建一座大雲寺。
從隋代起，隨著國家控製的加強，官方佛教與不合法佛教之間相區別的輪廓，也就越來越清楚了。正是從這個時代起，上述區別成了宮中宗教政策的標准。一直到那時爲止，所有道場已經登記在寺籍中了。它們似乎都毫無區別地都有權得到皇帝的保護；同樣，它們在6世紀末都統統受到了由周武帝頒布的法難措施的影響。這就是曆一種代王朝的宗教政策明顯缺乏條理的一個頗能說明問題的例證。事實上，這些製度的安排，其目的始終都是在于保護官方信仰和抑止秘密宗教的發展。[⑩]
佛教也和任何其他中國的宗教一樣，任何一個宗教的宗教信徒從來就未能形成一個明確的社會群體，或者是具有獨立的製度特征的宗教組織。所以它依附在世俗權力秩序之上，朝廷倒黴，它也要隨著一塊倒黴；而被佛教依附的朝廷權力機構，其目的又不在于保護佛教信仰的權利，而僅僅是出于官府的體製要求而已。
如果說，從佛教組織形態的區分上，曾經劃分有官寺、民間寺廟和私人寺廟的話，那麼，從佛教界的社會表達形式而言，佛教就具有了王室佛教、士大夫佛教和民衆佛教的區別和等級。其中，王室佛教代表了早期中國佛教發展史上的政府行爲，士大夫佛教則代表了早期中國佛教發展史上的社會行爲，這兩類行動方式與外來佛教的互動關系，構成了佛教得以紮根于中國社會，同時還有民間社會對佛教信仰的理解，導致了民衆佛教的興起與發展。[11]
由于這個原因，中國佛教就構成了以官寺爲中心的發展模式，並且在其製度依賴的基礎上，因爲僧官製度的建立而亦步亦趨地呈現了佛教“官方化”的趨向。
佛教的官方化，是佛教在服從朝廷官府世俗權力及接受官府監督和幹預的前提下，受到朝廷世俗權力的承認與保護。它可以由此得到作爲全國性宗教的保障，但其教義及宗旨至少應與官府、儒教認定的意識形態或政治信仰並行不悖，而且不能形成與世俗權力秩序、朝廷政權分庭抗禮的精神權威。
官寺及其建製的官方化，對中國佛教的製度形態産生了不少的深遠影響。首先是佛教要處處接受朝廷官府的監督與約束，使它無法違抗官府權力及其意旨，包括不能建立全國性的統一性宗教組織。因此，官方化後的中國佛教教團基本上以寺院爲單位、甚至是以官寺爲核心。其中的子孫寺廟一類雖有一定宗門色彩，寺裏的主持和方丈按師承關系傳位，但他們同寺院之間並沒有製度化的固定關系。隨著寺廟主持的更換，其宗門色彩也要隨之而變化，而更換主持往往是按官府旨意或寺産捐助人的意志。其次，不論禅寺還是律寺等等，實際上寺內僧衆所誦習的經典決不止限于一家一宗。這類寺院僅能說是某一宗門的傳習場所，而不是它的基層組織，所以在佛教內部的宗派組織之間並布存在一種製度上下的隸屬關系，從而難以構建一支製度關系嚴格、有組織、有層次的宗教－社會秩序。
二．權力優位：佛－政關系的整合
僧侶依附于朝廷國法的結果，自然就使僧侶的言行被限定于傳統禮教的範圍內。這就不僅使他們的思想離不開忠孝節義的軌道，而且使佛教教義的內容發展趨于與傳統的共存意識愈來愈一致，而且要以儒教教義來作爲規範僧尼們行爲的准則。因爲佛教教徒們爲了逃避官方的懲罰和別人的攻擊，不得不標榜忠孝等觀念爲自身辯護。如唐僧法琳在回答太史令傅奕的責難時，極言佛教是“近則安國利民，遠則超凡證聖”。
佛教官寺、官方化的另一內容，是僧侶必須遵守朝廷法律的約束，僧律服從國法。首都的佛教教團與官僚組織的關系，比如作爲曾經作爲處理外交事務部門的大鴻胪寺，它就與佛教寺廟之間具有密切的關系。直到公元842年，所有的佛教的道教寺觀尚在朝廷鴻胪寺的管轄之下。大鴻胪卿即屬于九卿之一，在後漢時期就擁有55名朝廷官員。
此外，設立白衣僧正，也是朝廷官府使用世俗權力來治理僧衆的典型史例，說明朝廷官府並沒有設立專門的法律，以對佛教及其寺廟進行專門的管理。政府盡管製訂它特別的法令，目的僅僅是對佛教僧衆嚴加管束。同時，官府朝廷對外來僧人也進行了嚴格的限製，並由國家來執行“內律僧製”，目的是爲了裁製不願受管轄的僧徒。[12]
佛教于世俗權力結構的共存秩序，在南北朝以後已基本趨向穩定，佛教僧團也已經失去了進一步擴大成爲具有強有力社會政治影響的層次或組織了。另一方面，從教團的自身來說，它也並未具有教派的意識力量。教團首腦本人學識龐雜，也不曾要求教團的成員遵信某一有特色的教義。宗教學說與宗教組織的不一致性，這就使中國佛教教團既不同于佛學學派，也不同于一般意義上的教派。佛教及其僧團組織從而就永遠喪失了作爲一種宗教－社會勢力的基本條件。
隋唐以降，朝廷的專製集權體製更爲加強。官府利用法令和行政機構插手佛教事務的程度也日益見深，對于僧侶乃至寺廟的數量常常是予以嚴格的控製。唐代一再下令頒布各地寺廟建立的限額。僅唐玄宗就接二連叁地發布有《林創建寺觀诏》，《禁坊市鑄佛、寫經诏》、《分散化度寺無盡藏財物诏》，《澄清佛寺诏》，以及《括檢僧尼诏》等。[13]
如果說“沙門統”和“都維那”等僧官經常由帝國政府出售，那時由于對這些僧官的敕封完全要由皇帝作主，同時也是由于這一半世俗性的等級是由皇權首創。度僧儀軌始終是一種宗教事務，而世俗政權對之僅僅擁有非常有限的控製權。但是，到了唐代，情況則遠非如此了。所有的受度儀軌以及所有由一個寺院向另一個寺院遷徙的僧侶，都必須事先征得皇帝的恩准。國家對于佛教的控製已經大大加強。在8世紀初葉，朝廷官府就已經確立了對出售僧官的壟斷權。[14] 這說明政府對佛教、僧侶的控製更加嚴密了。各朝代控製佛教、僧侶的一類法令已經多得難以枚舉。不僅如此，政府還直接處理佛教內部僧侶與僧侶，寺廟與寺廟之間的糾紛與問題，早在《唐律》中就有不少關于僧尼在寺內犯奸盜、不敬師長等條款。[15] 甚至是寺廟主持人的産生，也或多或少地要受到從皇帝到地方各級官府行政官員的幹預和影響。
其中，最突出的應當是那些被佛教界尊禮爲“皇帝菩薩”者。《魏書·蕭衍傳》記載蕭衍：“每禮佛，舍期法服，著乾陀袈裟。……其臣下奏表，上書，亦稱衍爲後帝菩薩，”陳朝諸帝也多奉菩薩戒，並也以皇帝菩薩自居。北魏第一任道人統法果就宣稱：“太祖明睿好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮，遂常致拜”。 [16]再如梁武帝下令僧侶斷酒肉。“若複有飲酒，噉肉不如法者，弟子當依王法治問”，直至今天，形成只有中國佛教徒吃素的局面。至于清朝雍正皇帝在插手禅宗臨濟宗的派系之爭，在佛教教團化與官方化的交替期間，這位皇帝則被佛教界尊爲“皇帝菩薩”。在權力優位型的政教關系之中，人王兼教主、王者即菩薩的現象，可謂史不絕書。
誠然，皇帝並不滿足于他在佛教中的權威，他的目的在于使佛教教團化的態勢趨向官方化而非真正的製度化、真正地得以構成一個社會階層，獨立權力秩序之外。北宋初年，在皇帝要不要拜佛的議題之下，著名和尚贊甯就主動與王者天子套近乎，他說：“見(現)在佛不拜過去佛”。
盡管出家人是“方外之賓”，佛教本視權力爲世間的束縛，所謂“吾視王侯之位如過隙塵，視金玉之寶如瓦礫，”但是，出家人脫塵出家，遵循世俗德規範禮君尊親，講忠孝重情義，處于方外，犧牲世俗榮華，絕迹塵俗、棄離煩惱。這種精神信仰方式很容易遭到來自儒教信仰的誤解甚至是攻擊。同是“率土之民，莫非王臣，而以向化，法服便抗禮萬乘之主，愚情所未安，拜起之禮豈虧其道？尊卑大倫，不宜都廢，……” 因此，“沙門所乘雖異，迹不超市，豈得不同乎天民？”[17] 僧侶、出家人既然都是天民，同在一個天下，豈有不敬王者之理？
依據儒教的精神信仰方式，聽命及尊敬朝廷官府，應當是國家的根本基礎：“爲治之綱盡于此矣”。因此，沒有如何權力可以置于世俗統治者的絕對權威之外：“王教不得不一，二之則亂。”當然，佛教僧人也不能例外，不能籲請宗教特權。他們“皆惡民也”。對于世界的治理…
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