..續本文上一頁，他們的佛教教義是無益的，也未有人能夠弄清楚佛是否真正的存在，“縱其信然，縱其有之，吾將通之于神明，得之于胸懷耳。”
儒佛爭議之點，是僧團主張“不拜王”，即形成一個不臣服世俗政府權威的自治團體。此乃佛教最重要和最具代表性的特征之一。公元403年左右，當時的權勢者桓玄企圖讓僧團接受他的權威，然後又是王氏家族的一名成員成功地保護了僧人的權力，維持其作爲非世俗團體的整體權利。這清楚地表明，僧團的沈浮(尤其是在都城)與占領導地位的士大夫家族和權力集團之間的政治鬥爭和沖突有著密切的關系。[18]
桓玄主張，沙門應當禮敬王者。“道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其中焉。”因爲王者“皆在于資生通運，……將以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，故尊其神器。……沙門之所以生生資存，亦日用欲理命，豈有受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬哉？”[19] 資生通運，必須依賴王者、服從朝廷。
與桓玄進行爭論的是和尚慧遠。慧遠代表的是他的僧團。他認爲：出家人“求宗不由順化，故不重運通之資；息患不由存身，故不貴厚生之益。此理之與世乖、道之與俗反者也。……故能拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫，遠通叁乘之津，廣開天人之路。是故，內乖天屬之重而不違其孝，外阙奉主之恭而不失其敬。……一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，固已協契皇極，大庇生民矣。”[20] 然慧遠所一再強調的也是“雖不處王侯之位，固已協契皇極，大庇生民”的道德教化功能，既非佛教哲學的形而上學超越性格，亦佛教僧團的獨立自處要求。他力圖要證明的儒佛的合一。強調佛教像儒教一樣強調德行，信佛者是守法良民，因爲“五戒之禁實助王化，”一嚴格遵守僧戒是對世俗禮儀法度的補充；其次是因爲佛教的超自然力量，僧人的“祝(對國家)必有益”。而且僧人對國家、皇帝有一種感人的忠誠，在他們的每一次佛事活動之中，都首先是爲國家的安康祈禱。佛教是一種“修善之俗”。[21]
爲此，凡是佛教僧侶在跟皇家直接打交道時，幾乎沒有一個不以臣下自居而稱皇帝爲萬歲的。如雲門宗創始人文偃(864－949)上表給南漢皇帝，說皇帝給他恩寵，使他“殒命何酬”。
再如宋僧孤山智圓說：“非仲尼之教，則國無以治，家無以甯，身無以忘”；而“國不治，家不甯，身不安，釋氏之道何由而行哉？” [22] 進一步把儒教作爲推行佛道的基礎了。
明僧德清也在《觀老莊影響論》等文中，曾將孔子的“非禮勿視，非禮勿聽”等教義，與“不妄言绮語，不兩舌惡口，不貪嗔癡”等佛戒相聯系；把孔子的“小不忍則亂大謀”與“六度”中的忍辱波羅密相聯系，以證明佛儒兩家在處世立身上的同一性。在孝定李太後要選僧誦經的時候，他就“發心刺血泥金，寫《大方廣佛華嚴經》一部”。皇帝要祈皇嗣，他就連忙表示：“予以沙門所作一切佛事，無非爲國祝，陰翊皇度。今祈皇儲，乃爲國之本也，莫大于此者。願將所營道場事宜，一切歸並于求儲一事，不可爲區區一己之名也”。甚至在即將發配充軍時，還“不複敢以方外自居”而誓做“忠臣孝子”。[23]
佛教僧侶們的良苦用心，一方面是說明意識形態並非單一的原因，盡管佛教把它所重視的修行方法如隱藏才能、保持操守、安享與自然合一的田園生活等等，經由佛教僧團而被賦予了一種新型的意識形態上的合理性，然而，王者朝廷所特別要予以關注的，也許是在于佛教是否能夠和儒教一樣，能夠進入儒教所曾經構築的公共型宗教行動方式之中，爲王者之祈福、爲朝廷求平安，而不要把佛教信仰處理成爲一種私人信仰方式，而置朝廷天下于不顧，在聖人模式所安排的宗教意義和道德修養架構之外，僅僅是尋求一種精神個體的獨善和修養。對此，朝廷官府就執意要以官府的世俗權力加以嚴格的控製或禁止，進而充分地呈現了以官寺爲核心的製度佛教所具有的公共型存在模式，必欲將私人形式的佛教信仰納入這個公共教化模式。正是因爲這一在宗教、信仰之間的公、私矛盾，同時也決定了佛教僧團無法在與朝廷權力相互對立的形式中獲得自己獨立的組織形態時，它惟有采用一種私人的、個體精神信仰的方式，才能獲得世俗權力秩序能夠允許的存在空間。這就使“王室佛教”走向了“士大夫佛教”。
在某種程度上，中國佛教的發展已經與印度佛教取得了一致。那些削發爲僧的人成爲“屬于釋子的苦行者”。對于他們而言，一切世俗差別包括等級都不複存在。世間等級的存在被認爲是純粹世俗的、社會的製度，是自遙遠的過去就已開始的一種世襲的必需的勞動分工。所以，僧團，一旦成爲學術和文化中心就必然對有才能的出身低賤的人産生極大的吸引力，他們一旦進入寺院就能夠享受到某種程度的士大夫生活。有充分的證據說明，公元4世紀的中國寺院，已經發揮了作爲世俗學術和教育機構的第二功能。
有學者的研究表明，中國佛教一直到梁武帝的時代，還僅僅是一種注重個人覺悟的價值體系，注重個人的精神修行，僧團的社會形式還沒有構建起來。那些持齋終身的和尚雖然也是世俗大衆崇敬的對象，身後也能獲得曆史之青睐，但是，這僅僅上修行者個人的自業自得，而無法使整個佛教僧團在組織、製度上與世俗社會截然分離，進而取得一種超然于士農工商之上得一種獨特身份。自從梁武帝提倡素食戒葷，並且把它構建成爲佛教僧人的修行製度，就能夠以一種普遍性的戒律既構建了出家人的生活樣式和僧人形象，同時也構成了佛教在中國社會之中的製度身份。水陸法會、盂蘭盆節、粱皇忏等等均具有如此製度構建功能。[24]
然而，應當指出的是，帝王的信佛或好佛，首先是一種政治行爲。它們更多的不是出自信仰，而是單位政治的運作。[25] 中國佛教的這一製度構建的行動，雖然影響深遠，卻不出自于佛教僧團本身的要求，而是梁武帝的恩賜行爲，是在固有的世俗權力秩序之中的自我建設。如果沒有梁武帝，沒有梁武帝的護法功德，也許中國佛教就不再存在這一製度基礎。
誠然，正因如此，中國化過程中的佛教教義和信仰行動，對于世俗的權力、倫理之間的等級關系的出離或者超越、甚至是依賴，促使佛教在中國的存在從一開始就要與朝廷官府及其權力秩序發生必然的聯系或者是一定的沖突。所以， 在印度，僧伽主要是和其它類似的宗教團體競爭，但在中國卻注定要和士大夫階層，即和帝國的官僚階層、政府發生沖突。而在這種沖突難以直接淡化或者是徹底消除的前提之下，佛教便以其教義所具有的哲學、思想等等具有文化教養的內容，吸引並且走近屬于朝廷官僚體製的士大夫階層，從而使士大夫僧人作爲中國傳統學術作爲聯結士大夫與僧團及其教義的中介而發揮了難得的作用。這是一個有助于更好地解釋早期士大夫佛教的特殊原因。
于是，這些有教養的士大夫僧人、或士大夫出身的佛教信仰者成爲當時中國新的知識精英，實際上就其組織形式而言，這卻是一個相當異質(heterogeneous)的社會群體。公元4世紀，寺院的實際領導幾乎無一例外是來自于士大夫的出家人；但大多數有教養的僧人來自于社會底層。這意味著中國文化史上的一種新現象：作爲印度傳統一部分而傳入中國的佛教出家修行觀念已經創造出一種新型的社會組織形式，在那裏，中國中古時期嚴格的等級界限逐漸消逝，出身不同的人均能從事智力活動。作爲學術和文化中心的寺院，其形成與這種出家修行生活密切相關。[26]
士大夫佛教群體及其社會群體的出現，應當是中國佛教所能夠呈現的最早的“文化佛教”的存在形式。一方面，它給中國人展示了一個通過佛教信仰而可能改變自己的社會地位和身份的機會，可以由此而獲得文化教養，成爲一個文化人、有道德的人；另一方面，它也能夠在面對固有的世俗權力秩序的製約條件之下，以文化教養的社會形式來表達自己的信仰特征，僅僅是一種文化教養的特殊的方式而已，對于朝廷官府、對于世俗權力結構並無任何的沖擊作用，能夠協契皇極，大庇生民，不爲方外之客，同做忠臣孝子，從而得以進入儒教所設定的具有宗教意義卻又呈現爲權力秩序的國家意識形態。這樣，佛教的中國信仰方式就由此而從製度層面的宗教行動方式及其要求，轉向了精神個體的覺悟，對于中國人的人心淨化予以了特別的關注，折進了一個世俗權力秩序所能允許的私人信仰的領域之中。
因此，傳統中國的士大夫佛教，事實上就是把佛教以寺廟爲組織形態的信仰方式，轉變爲講究個體精神在佛教的神聖資源中的參與，尤其注重個體精神的修養，如同馬克斯·韋伯講的，把個人修煉成爲一個“神性的容器”，或者是使用佛教的術語來說，把自己改造成爲一個“佛性的容器”。惟有把自己的精神改造好了，精神得以淨化了，這個佛性的容器就打造好了。所以，信仰的好壞，實際上是在于容器的好壞，關鍵在于個人，在于自己的精神修養及其對佛性的感悟，在于個人的精神容量如何能夠容納天人、容納佛陀與衆生，體驗佛教教義及其神聖內涵。
士大夫的個人道德精神、以及文化教養程度，決定了個人的信仰深度，至于佛教僧團及其寺院組織對于佛教信徒的規訓，似乎就顯得不那麼重要了，而佛教信仰本身的戒律等製度及講求，實際上也是一種個體精神的約束、個人身心的修煉方法。這就與儒家的聖人楷模走到一起來了，基本上是殊途同歸。佛教的精神依歸也是在于一種個人的精神楷模。如果要論及佛教與朝廷、社會、民間的關系，其最主要的交往中介就是這種文化精神、或者是基于這種文化建設的道德楷模。因此，製度型的佛教實際上轉向爲一種擴散型的個人信仰，從此作爲中國曆史上在權力秩序中說明個體精神如何存在的合…
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