..續本文上一頁，使有明一代，正統佛教與非正統佛教兩個層面都有異乎前代的發展。在明太祖看來，佛教“暗理王綱，于國有補無虧。”“意在消衍而息禍，利濟群生”，足以“振揚佛法以善世”。[37] 于是乎高僧被崇以國禮，寺院被重新修葺一新。上至王公貴人，下至婦人女子，每讀禅拜佛，無不灑然而有喜色。爲此，在明代宮廷之中，皇帝、後妃多有佞佛，即使在宮廷之中也廣塑佛像，甚至在宮殿拱梁之間也遍雕佛像，還專門設立了爲皇帝、後妃等人禮佛服務的另一種寺院——經廠。其甚者，在皇帝重新登基的時候，宮中將選令一人出家，作爲皇帝出家爲和尚的替身，而其奉養之處，則幾同皇侯。而佞佛之風的盛行，以至于明代的宦官也大多崇信佛教。[38]
梳理中國佛教在製度層面與個人信仰層面的複雜關系，不難發現，即使是製度層面的佛教信仰，往往也表達爲個體精神的覺悟或修持，尤其注重精神個體的自我把握，而不太去注重倫理生活的組織。僧團組織僅僅是在叢林製度的構成方面，而對于佛教信徒則缺乏組織功能，對于社會生活則更是內在于個體的修持或選擇。特別是在儒學、儒教心性化的學說影響之下，宋代之後的士大夫無不醉心于佛禅，引起了官府的關注，甚至于希望禁止文人士大夫對于佛教禅宗的格外的興趣，官府出面來禁止佛老之談，因爲這樣會導致宗教信仰層面正當性的沖突。但這些結社談禅、禮佛修行者，大多是遵孔子家法而溺意禅教者，僅僅是因爲官府著眼于權力與精神秩序之雙重穩定，方才看出了其中的苗頭，看出了在道德正當性層面與權力聖化主義的沖突。
如果要對社會生活或權力秩序構成影響力量，那就是在民間佛教的形態之中，或者是在精神個體的佛教信仰已經集結成爲權力秩序難以容納的程度，如在民寺或私寺的佛教形態基礎上所構成的佛教結社或下層社會空間，異變爲民間佛教者。
中國佛教的這種存在與發展方式，無疑導致了中國佛教社會性的空中懸置。皇帝大臣可以個人的方式被佛道教影響，甚至可以作爲佛教的信徒；文人士夫可以信奉佛道教，方外逍遙片刻，甚至也可因此而離經叛道，但是，佛教始終是難以對整個中國社會進行製度形式的宗教教化，難以對儒教本位、聖人正義論構成刺激乃至對峙，只能是個體方式，甚至是私人形式，在個體精神修養層面上潛移默化地、孜孜不倦地履行著宗教的職能，從而建構了中國宗教僅僅是注重個體身心和諧的、私人化的、精神走私般的曆史傳統。
孔飛力的名著《叫魂》一書，揭示的就是這樣一種社會現象或者精神現象，那些叫魂的嫌犯大都是遊方僧，不進官寺，身處製度宗教的約束之外，陌生人加上精神恐懼，進而構成朝廷難以處理的權力危機。
在官寺爲製度佛教的存在形式中，一個出家僧人若是要獲得僧職，必須從屬于某個“官寺”。他必須在某個官寺之中呆上很長一段時間才有可能獲得一個僧職。沒有僧職的和尚就是在俗僧人，對于權力秩序及其精神秩序來說，是一種潛在的威脅。特別是在晚期帝國時代，即使是僧人也不會從屬于一個固定的寺廟，他們也不會全部從事于宗教禮儀活動並以此來排斥其它各種追求。他們是廣義的佛教徒，居于佛門內外，並不是完全的佛教弟子。即使大多數的佛教徒，他們也不居住在製度嚴密的寺廟之中，而是住在普通的社區之中，或者是住在普通社區附近的小廟裏。所以中國社會之中僧道與俗人之間的差別，遠遠沒有西方僧侶與平民之間的差別那幺明顯。成千上萬的遊方僧道，已經成爲扇動叛亂和從事法外活動的可悲溫床，從而構成了一種新的威脅。通過法令而實施的控製，只能對那些定局于一地並受當局管轄的僧道人員才有效力。雲遊僧道、民間佛教不屬于官寺，其活動的空間及其行動方式近似于“私行削發”，無疑會危及權力秩序。[39]
所以，官寺佛教與帝王政治抗爭之後的妥協結果，就是寺院的宗教生活受到了官寺佛教和世俗權力的雙重製約，最終放棄了曾經享有的精神、信仰權利，只能在士大夫佛教和民間佛教那裏適當地拓展一些精神走私的空間。
特別是在“中世紀接近尾聲之時，佛教開始在中國社會中以一個不同的形象出現。盡管佛教教團的勢力開始衰微，然而佛教觀念與行事更加有效地編織進社會生活的纖維中。因而，佛教作爲製度型宗教的衰落與佛教影響遍及中國社會各個角落同時發生。”[40] 作爲精神回饋，寺院中形成的某些佛教儀式和活動，就被有效地編織進入帝王政治的網絡。佛教儀式現在成了朝廷和帝國儀典的一個必不可少的部分。于是，佛教不再被視爲是一個外來的宗教，寺院生活也不再被排斥在帝國的整體考慮之外，自宋代之後，佛教所謂的法難就不複出現；而宋代以降，無論是佛教還是道教乃至別的一些信仰，都已被完整地組織在帝王政治的網絡之中。這是一個絕對重要的因素。[41]
由此，漫長的曆史之中，中國佛教一直未能脫離政治的影響，可以說是與政治息息相關。當佛教得到朝廷政治之助化的時候，它們就會有一個長足的發展，如在六朝和隋唐期間；當佛教僧團與朝廷權力産生矛盾，或者說當佛教失去統治者護持的時候，佛教就會遭到迫害，這在“叁武一宗”法難中可以看出。
世俗權力優位型的政教關系模式，神聖資源與權力資本之間所具有的那種象征交換關系，促使佛教的命運不得不與朝廷權力緊密聯系。早期的度牒製度與國家朝廷對僧團的控製有關，但後來又演變成爲國家官府獲得財政收入的一大渠道。這些製度是政治勢力在僧團內部的延伸，也是中國佛教合法化的索求。至于僧官大都由官府任命，統領全國的大僧領則由皇帝欽命，由此成爲王室佛教或官寺佛教的製度依賴。
雖然說中國僧團在早期曾經得到政治護持，但是由于僧人自身素質和修學的高深，他們並沒有放棄自己的獨立性，而且一再努力爭取擺脫政治的掌控，所以有持續長久的沙門是否應當禮拜王者的爭論。但是，隨著佛教中國化程度的加深，僧團的自主和獨立性也就逐漸衰落。宋明以降，佛教逐漸衰落，王權對僧團強化了控製。政府多以法律的形式加強專製統治。朱元璋建立明朝政權不久，就頒布了《申明佛教榜冊》，限製僧人雲遊和與世人接觸，迫使僧人遠離社會、服務鬼神、或者流散于民間宗教、或專事佛教玄理的研究。與此同時，朝廷權力也極力同化佛教，把佛教統攝于儒教理學之下，最後，僧團也只能在倡導叁教合流的空間下苟延殘喘。清朝末年，國家衰弱，社會動蕩，僧團內部持續腐敗，佛教失去政府的護持、道義上的同情和社會上的支持。[42]
王室佛教以及官寺佛教，造成了士大夫佛教在私人信仰層面上單向衍生，同時也構成了民間佛教的異變，即在正當性與非正當性之間的雙向可能。這樣就構成了中國佛教之宗教行動方式的內在邏輯。相對而言，文人士大夫及其民間百姓的佛教信仰選擇，似乎就存在著一種獨特的價值，即它們在世俗權力秩序之中，試圖保障精神個體面對權力秩序而獨立自在的精神權利，一種難得的精神走私。
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[①] 謝和耐《中國5――10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第7－8頁。
[②] 段玉明《中國寺廟文化》，上海人民出版社1991年，第320－321頁。
[③] 陳支平《明請福建的民間宗教信仰與鄉族組織》，《廈門大學學報》1991年第1期。
[④] 段玉明《相國寺—在唐宋帝國的神聖和凡俗之間》，四川：巴蜀書社2004年，第12頁。
[⑤] 蔔正民《爲權力祈禱—佛教與晚明中國士紳社會的形成》，江蘇人民出版社2005年，第3－4頁。
[⑥] 許理和《佛教征服中國—佛教在中國中古早期的傳播與適應》，江蘇人民出版社2003年，第1、326頁。
[⑦] 許理和《佛教征服中國—佛教在中國中古早期的傳播與適應》，江蘇人民出版社2003年，第329頁。
[⑧] C.K.Yang,Religion in Chinese Society: A Study of Contemporory Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors . Berkeley : University of Calif.Press,1961
[⑨] 《佛祖統記》卷36。
[⑩] 謝和耐《中國5――10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第47－48頁。
[11] 許理和《佛教征服中國—佛教在中國中古早期的傳播與適應》，江蘇人民出版社2003年，第4頁譯注。
[12] 嚴耀中《中國宗教與生存哲學》，上海：學林出版社1991年，第213、206－207頁。
[13] 《全唐文》卷26、28、30。
[14] 謝和耐《中國5―10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第53頁。
[15] 《唐律疏議》卷6、12、19。
[16] 《魏書》卷114，《釋老志》。
[17] 《弘明集》卷12，第84頁下、第3列；《弘明集》卷12，第84頁下、第14列。
[18] 許理和《佛教征服中國》，江蘇人民出版社2003年，第130－131頁。
[19] 桓玄《與八座論沙門敬事書》，《弘明集》卷十二。
[20] 慧遠《答桓太尉書》，《弘明集》卷十一。
[21] 許理和《佛教征服中國—佛教在中國中古早期的傳播與適應》，江蘇人民出版社2003年，第132頁。
[22] 《閑居編》卷19，《中庸子傳上》。
[23] 《憨山老人夢遊全集》卷53，《年譜實錄》。
[24] 康樂《素食與中國佛教》，見《國史浮海開新錄——余英時教授榮退論文集》，臺灣聯經出版公司2002年， 第66－68頁。
[25] 段玉明《相國寺—在唐宋帝國的神聖和凡俗之間》，四川：巴蜀書社2004年，第236頁。
[26] 許理和《佛教征服中國》，江蘇人民出版社2003年，第1、8、327頁。
[27] 余英時《現代儒學論》，上海人民出版社1998年，第7頁。
[28] 《朱子語類》，第126卷，第3028頁。
[29] 許理和《佛教征服中國—佛教在中國中古早期的傳播與適應》，江蘇人民出版社2003年，第131頁。
[30] “印度宗教精神原則與王權原則之間的關系可從一個製度獲得完全的了解，這個製度把此關系具體呈現爲人與人的關系，把抽象的理念相當完整的表現出來。國王不只是要雇請婆羅門從事公共祭儀，它還必須與某一個婆羅門建立起固定的、私人的關系，這個婆羅門即是國王的王家祭師(字面意思是“在其前面者”)。……它的意思是指一種精神上的代表或前鋒，幾乎是國王的“大我”。衆神拒絕用沒有王家祭師的國王所獻的祭品。…不僅如此，國王一生中的一切行動也都要依靠他，因爲沒有他就不能成功。……俗世的權威之所以獲得保障，是因爲國王意私人身份向化身爲王家祭師的靈性權威表示順從。”杜蒙《古代印度的王權觀念》，轉引自康樂《素食與中國佛教》，見《國史浮海開新錄——余英時教授榮退論文集》，臺灣聯經出版公司2002年，第91頁。
[31] 《續高僧傳·慧乘傳》。
[32] 《文苑英華》卷698，《谏中宗置公主府官疏》；《唐會要》卷48；《舊唐書》卷101，《辛替否傳》。
[33] 《全唐文》卷176，《規魏元忠書》；《新唐書》卷122，《魏元忠傳》。
[34] 謝和耐《中國5―10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第46頁。
[35] 《冊府元龜》卷159，第11頁；《唐會要》卷49，第6頁。
[36] 《唐律疏義》卷12，第3頁。
[37] 《明太祖集》卷十，“修教論”、“釋道論”。
[38] 見沈德符《萬曆野獲編》，卷二十七，“主上崇異教”；何孝榮《明代宦官與佛教》，《南開大學學報》2000 年第1期；程恭讓《明代太監與佛教關系考述》下，《首都師範大學學報》，2002年第3期。
[39] 孔飛力《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》，上海叁聯書店1999年，第52頁，注2，第56頁，第304 頁，注1。
[40] 太史文《幽靈的節日》，浙江人民出版社1999年，第199頁。
[41] 段玉明《相國寺—在唐宋帝國的神聖和凡俗之間》，四川：巴蜀書社2004年，第208、236頁。
[42] 學愚《人間佛教的社會和政治參與》，香港中文大學文化及宗教研究系、人間佛教研究中心2005年，第65－66頁。
《傳統中國佛教的製度分析》全文閱讀結束。