..续本文上一页之理来加以改良。华严之行，就是为众生之普度，头目脑髓皆可施舍与人，在国民道德上最为有益，重建民德者，舍此无他术。法相之理，则讲求学理，以分析名相始，以排遣名相终，实事求是，正与现代学术趋势相适合，故其在理性自觉、自贵其心及思想建树上价值甚大，然对国民道德之重建，也是推见本原的学说。所以，章太炎要用华严行、法相理改造后的中国佛教来增进国民信心，重建国民道德，而其哲学体系也以唯识为依归，正以“依自不依他”为思想核心。用他自己的话来说，其哲学“以法相为其根核”，是依托佛家自贵其心的“唯识教”。据此，他吸收并批评了西哲如柏拉图、康德、叔本华、罗素等人的思想学说，沟通了中西哲学与唯识思想的联系。他希望他的哲学可为中国人的无神论新型宗教，启迪国民正思，而心命有所依归。
能够以哲学体系与章太炎抗衡的，便是熊十力。熊十力的哲学，乃出佛入儒，但唯识学依然是其主要的思想资料。熊十力认为唯识学传统思想中颇多谬误，如种子说、赖耶识近似神我、真如与第八识构成双重本体，故着“新说”以正之。他以空遮有，破相显性，然后归宗《大易》而会通释儒，建立了以“本心”为本体的本体论以及性智、量智各分其途的认识论。其间，他直接从禅学那里吸收不少思想养分，但他又将禅宗直指人心、明心见性的思想的特点奠定在严格缜密的逻辑分析之中，绝不同于传统禅学的狂简。显然，唯识学的理论方法使他吸收了禅宗直知本心的认识手段(如无念、无住、无相的认识方法)，再是援入《大易》阴阳翕辟、生生不已之意，创设了以体用不二、翕辟成变为思想特征的哲学新体系。他的《新唯识论》，可以说是对于传统唯识学说的发展和总结，但也可以理解为是对唯识学传统的创造性诠释或富有时代特征的转变，所以他才能以己意进退中西之学，自成一家。
不难看出，谭嗣同、章太炎与熊十力，是现代中国居士佛学中意欲在佛家唯识学(与中国传统哲学结合)的基础上，创建现代中国哲学体系的思想典型。他们大都是引佛入儒或援儒入释，以唯识哲学来折衷当时之中西之学，然后再以自己的思想来进退新学西学及唯识学。谭开其端绪，章弥补了谭的《仁学》的许多破绽，依自而真，体系自成，而熊氏的《新唯识论》，则完成了现代知识居士走向唯识学的哲学创作过程。
与此同时，太虚和尚、欧阳竟无、梁漱溟等人，也对法相唯识有自己独到的研究和体会。欧阳居士提出“佛法非宗教非哲学”，“别为一学”的论点，法相唯识即为其思想根柢，以为“若能研法相学，则无所谓宗教之神秘；若能研唯识学，则无所谓宗教之迷信感情”[12]。可见法相唯识的理性思想对欧阳居士的深刻影响。为此，他所关注的当是对于佛法的哲学诠释，而非简单易行的获取济度的信仰，故依唯识学而批判《大乘起信论》真如与无明互薰的观念。接着，他又提出法相、唯识为二学的主张，向千余年的佛教传统挑战。所以，欧阳以为在法相与法性两个世界之间，可相摄而不可相混，人生的努力便当以唯识三性、因缘幻有的认识方法，出离幻相幻有，走向超越的法性真如境界。此论一出，佛教界顿时议论纷纭，亦可见出佛教界对于义理的探寻，已有相当的注重了。
太虚和尚主张建立一种“新的唯识论”，着有《唯识新论》，以为唯识学正可在唯物科学大加发展时得以进一步的发明，且可救唯物科学之穷，能与唯物科学始终相成相用，故为新的唯识论。他在致力于佛教改革运动的同时，也极力主张以唯识学来融摄古今东西之学。因此，以唯识学为基础不断抒发，融通世尊，故尔有内铸佛法真义，外摄文化思潮、超越西方哲学唯心唯物循环往复的大气度与大创造。然太虚大师与欧阳居士不一样，主张“法流多门，体源一味”，旨在将佛陀传至现代的佛法，作一圆满的判摄，从传统到现代，以开出新时代之新佛教。他不同意欧阳划法相唯识为二学二宗的说法，以为二者是一过程的两面，应是即体即用，非真非不真，既超越而又内入的辨证关系。为此，在研究、探论唯识理论方面，太虚与欧阳形成两大思想体系，彼此诘难，相互讨论，大大推动了现代佛教界对义理之学的讲求。还有梁漱溟也值得一提。他虽是中国现代新儒家的创始人之一，但其思想渊薮却是出自佛家唯识学。他曾经也是唯识宗的信徒。就是在他声明要作孔家生活的时候，他也是在以唯识宗关于见相二分的有关认识理论，与柏格森的直觉论结合，给孔子的仁学及其概念以能动的、直觉的理解，建立了他自己的直觉认识论，着成轰动现代中国文化思想界的《东西文化及其哲学》。由此可见佛家唯识学对于现代文化思想界的作用。
回首千年之前，玄奘、窥基大师倡导的唯识宗，因其思维方式和概念术语都被认为是印度式的，不合中国人的口味，虽震荡一时人心，而卒归于消沉歇绝。此外，玄奘、窥基等大师未能将唯识宗思想与中国本土的文化思想互相结合，仅为译介与论疏，也当是该学式微的主要原因之一。然而，千年之后，唯识学不合中国文化传统的这一古老传统，终于在现代佛教的僧俗二众共同努力之下得到了纠正，并在与中国文化的融摄过程中，已是相当的中国化了。
在这个过程中，一方面是现代中国佛教已经呈现出相当的主智论、理性化倾向，知识化程度已是较高，同时也斥除了禅宗末流仅参话头、背公案的简捷自欺、不讲义学的传统流弊。另一方面，具有悠久历史传统的中国佛教为此而契应了现代文化发展的要求，在现代文化生活中具有自己应有的地位，并成为中国学人竞相研求的热门学问。
更具社会、文化意义的是，佛教界以走向唯识学的知识兴趣为基础的义理追求，在很大程度上把信徒的关怀，导向为知识理性的沉思活动。知识性的沉思作为自我拯救的手段，视理性玄想为人生慰安的一个途径。
其实，佛教唯识学本不满意仅是从人生的直接受用上来讲缘起，也不完全限定在一般的认识领域里来讲缘起，而强调人生觉悟的关键在于对整个宇宙人生本相的真实了解，所以它把人生的超越，放在从整个宇宙人生的转变法则上来立论。而且，唯识学视一切皆空、无有自性，则会使人们的思维处于捉摸不定的状态，故应从缘起方面认识一切现象各有自性，主张在认识领域里分清事物不同的界限和范围，以利于思维活动的展开。这就是说，森罗万象各有自相的话，皆是以“识”来作为分别、差异的。所以，认识了各种名相，便可证知整个宇宙人生因果转变的基本法则。为此，唯识学主张，每一个信仰者不是只发其愿心就可实现其人生觉悟的，而应使自己具有正见，正思维，识得人生与世界的本相，最后方能从世界无常或生死轮回中解脱出来。
此外，须要特加说明，那就是现代中国佛教对于义理之学的讲求，不仅仅是局限在法相唯识一系，其天台、华严等教理研究都有相应的一定的发展。因为现代中国佛教呈现一个显着的趋势，即宗门和律门依然走着下坡路，禅宗和净土宗仅赖一二大德在竭力支撑，惟有教门兴旺发展。近现代中国佛教的杰出人才也大都出自教门。
华严宗有月霞法师作为代表。辛亥革命后，月霞法师受狄楚青居士之托，在沪参与出版《佛学丛报》，其后又与康有为于上海哈同花园创办华严大学，专弘华严教法。1917年奉冶开和尚命，住持常熟兴福寺，续为华严大学培养了一批弘扬华严宗的学僧。
天台宗有谛闲法师为一代中兴祖师。谛闲法师曾住持宁波观宗寺，因立志恢复台宗祖庭，改之为观宗讲寺。后又成为观宗学舍，招收青年学僧，授以天台大小诸部。他先后于上海、浙江、江苏、安徽、山东、辽宁、黑龙江等地讲经说法，弟子无数。由于月霞、谛闲两大法师，顺应时代，兴学弘教，广育僧才，方使天台、华严两大纲宗得以振兴于大江南北，使现代佛教之义理之学后继有人，大大发展。
总之，义理之学的讲求，不但改变了元明清以来中国佛教不讲义理的传统弊端，而且也使佛教之信仰与教义教理的距离大大缩短，使民众性、世俗性及精神内涵也较模糊的庶民信仰，从此提高了知识化、理性化的程度。现代中国佛教的文化水准因此也更上一层台阶。
注释：
①参见蓝吉富《现代中国佛教的反传统倾向》；《世界宗教研究》1990年第2期。
②参陈荣捷《现代中国的宗教趋势》，台湾文殊出版社，1987年，第112页。
③欧阳竟无：《辨方便与僧制扎》；《中国佛教思想资料选辑》第3卷第4册。
④参杨文会《与桂伯华书·附来书》；《中国佛教思想资料选辑》第3卷第4册。
⑤欧阳竟无：《辨方便与僧制》；同上书。
⑥章太炎：《建立宗教论》；《章太炎全集》(四)；上海人民出版社，1985年。
⑦欧阳竟无：《与章行严书》；《中国佛教思想资料选辑》第3卷第4册。
⑧梁启超：《清代学术概论》三十；复旦大学出版社，1989年。
⑨太虚：《我的佛教改进运动史》；《太虚大师选集》(下)。
⑩太虚：《相宗新旧两译不同论书后》；《法相唯识学》下册。
[11]章太炎：《支那内学院缘起》，《中国哲学》第6辑。
[12]欧阳竟无：《与章行严书》。
《中国佛教传统的现代转换及其意义二题》全文阅读结束。