..續本文上一頁之理來加以改良。華嚴之行，就是爲衆生之普度，頭目腦髓皆可施舍與人，在國民道德上最爲有益，重建民德者，舍此無他術。法相之理，則講求學理，以分析名相始，以排遣名相終，實事求是，正與現代學術趨勢相適合，故其在理性自覺、自貴其心及思想建樹上價值甚大，然對國民道德之重建，也是推見本原的學說。所以，章太炎要用華嚴行、法相理改造後的中國佛教來增進國民信心，重建國民道德，而其哲學體系也以唯識爲依歸，正以“依自不依他”爲思想核心。用他自己的話來說，其哲學“以法相爲其根核”，是依托佛家自貴其心的“唯識教”。據此，他吸收並批評了西哲如柏拉圖、康德、叔本華、羅素等人的思想學說，溝通了中西哲學與唯識思想的聯系。他希望他的哲學可爲中國人的無神論新型宗教，啓迪國民正思，而心命有所依歸。
能夠以哲學體系與章太炎抗衡的，便是熊十力。熊十力的哲學，乃出佛入儒，但唯識學依然是其主要的思想資料。熊十力認爲唯識學傳統思想中頗多謬誤，如種子說、賴耶識近似神我、真如與第八識構成雙重本體，故著“新說”以正之。他以空遮有，破相顯性，然後歸宗《大易》而會通釋儒，建立了以“本心”爲本體的本體論以及性智、量智各分其途的認識論。其間，他直接從禅學那裏吸收不少思想養分，但他又將禅宗直指人心、明心見性的思想的特點奠定在嚴格缜密的邏輯分析之中，絕不同于傳統禅學的狂簡。顯然，唯識學的理論方法使他吸收了禅宗直知本心的認識手段(如無念、無住、無相的認識方法)，再是援入《大易》陰陽翕辟、生生不已之意，創設了以體用不二、翕辟成變爲思想特征的哲學新體系。他的《新唯識論》，可以說是對于傳統唯識學說的發展和總結，但也可以理解爲是對唯識學傳統的創造性诠釋或富有時代特征的轉變，所以他才能以己意進退中西之學，自成一家。
不難看出，譚嗣同、章太炎與熊十力，是現代中國居士佛學中意欲在佛家唯識學(與中國傳統哲學結合)的基礎上，創建現代中國哲學體系的思想典型。他們大都是引佛入儒或援儒入釋，以唯識哲學來折衷當時之中西之學，然後再以自己的思想來進退新學西學及唯識學。譚開其端緒，章彌補了譚的《仁學》的許多破綻，依自而真，體系自成，而熊氏的《新唯識論》，則完成了現代知識居士走向唯識學的哲學創作過程。
與此同時，太虛和尚、歐陽竟無、梁漱溟等人，也對法相唯識有自己獨到的研究和體會。歐陽居士提出“佛法非宗教非哲學”，“別爲一學”的論點，法相唯識即爲其思想根柢，以爲“若能研法相學，則無所謂宗教之神秘；若能研唯識學，則無所謂宗教之迷信感情”[12]。可見法相唯識的理性思想對歐陽居士的深刻影響。爲此，他所關注的當是對于佛法的哲學诠釋，而非簡單易行的獲取濟度的信仰，故依唯識學而批判《大乘起信論》真如與無明互薰的觀念。接著，他又提出法相、唯識爲二學的主張，向千余年的佛教傳統挑戰。所以，歐陽以爲在法相與法性兩個世界之間，可相攝而不可相混，人生的努力便當以唯識叁性、因緣幻有的認識方法，出離幻相幻有，走向超越的法性真如境界。此論一出，佛教界頓時議論紛纭，亦可見出佛教界對于義理的探尋，已有相當的注重了。
太虛和尚主張建立一種“新的唯識論”，著有《唯識新論》，以爲唯識學正可在唯物科學大加發展時得以進一步的發明，且可救唯物科學之窮，能與唯物科學始終相成相用，故爲新的唯識論。他在致力于佛教改革運動的同時，也極力主張以唯識學來融攝古今東西之學。因此，以唯識學爲基礎不斷抒發，融通世尊，故爾有內鑄佛法真義，外攝文化思潮、超越西方哲學唯心唯物循環往複的大氣度與大創造。然太虛大師與歐陽居士不一樣，主張“法流多門，體源一味”，旨在將佛陀傳至現代的佛法，作一圓滿的判攝，從傳統到現代，以開出新時代之新佛教。他不同意歐陽劃法相唯識爲二學二宗的說法，以爲二者是一過程的兩面，應是即體即用，非真非不真，既超越而又內入的辨證關系。爲此，在研究、探論唯識理論方面，太虛與歐陽形成兩大思想體系，彼此诘難，相互討論，大大推動了現代佛教界對義理之學的講求。還有梁漱溟也值得一提。他雖是中國現代新儒家的創始人之一，但其思想淵薮卻是出自佛家唯識學。他曾經也是唯識宗的信徒。就是在他聲明要作孔家生活的時候，他也是在以唯識宗關于見相二分的有關認識理論，與柏格森的直覺論結合，給孔子的仁學及其概念以能動的、直覺的理解，建立了他自己的直覺認識論，著成轟動現代中國文化思想界的《東西文化及其哲學》。由此可見佛家唯識學對于現代文化思想界的作用。
回首千年之前，玄奘、窺基大師倡導的唯識宗，因其思維方式和概念術語都被認爲是印度式的，不合中國人的口味，雖震蕩一時人心，而卒歸于消沈歇絕。此外，玄奘、窺基等大師未能將唯識宗思想與中國本土的文化思想互相結合，僅爲譯介與論疏，也當是該學式微的主要原因之一。然而，千年之後，唯識學不合中國文化傳統的這一古老傳統，終于在現代佛教的僧俗二衆共同努力之下得到了糾正，並在與中國文化的融攝過程中，已是相當的中國化了。
在這個過程中，一方面是現代中國佛教已經呈現出相當的主智論、理性化傾向，知識化程度已是較高，同時也斥除了禅宗末流僅參話頭、背公案的簡捷自欺、不講義學的傳統流弊。另一方面，具有悠久曆史傳統的中國佛教爲此而契應了現代文化發展的要求，在現代文化生活中具有自己應有的地位，並成爲中國學人競相研求的熱門學問。
更具社會、文化意義的是，佛教界以走向唯識學的知識興趣爲基礎的義理追求，在很大程度上把信徒的關懷，導向爲知識理性的沈思活動。知識性的沈思作爲自我拯救的手段，視理性玄想爲人生慰安的一個途徑。
其實，佛教唯識學本不滿意僅是從人生的直接受用上來講緣起，也不完全限定在一般的認識領域裏來講緣起，而強調人生覺悟的關鍵在于對整個宇宙人生本相的真實了解，所以它把人生的超越，放在從整個宇宙人生的轉變法則上來立論。而且，唯識學視一切皆空、無有自性，則會使人們的思維處于捉摸不定的狀態，故應從緣起方面認識一切現象各有自性，主張在認識領域裏分清事物不同的界限和範圍，以利于思維活動的展開。這就是說，森羅萬象各有自相的話，皆是以“識”來作爲分別、差異的。所以，認識了各種名相，便可證知整個宇宙人生因果轉變的基本法則。爲此，唯識學主張，每一個信仰者不是只發其願心就可實現其人生覺悟的，而應使自己具有正見，正思維，識得人生與世界的本相，最後方能從世界無常或生死輪回中解脫出來。
此外，須要特加說明，那就是現代中國佛教對于義理之學的講求，不僅僅是局限在法相唯識一系，其天臺、華嚴等教理研究都有相應的一定的發展。因爲現代中國佛教呈現一個顯著的趨勢，即宗門和律門依然走著下坡路，禅宗和淨土宗僅賴一二大德在竭力支撐，惟有教門興旺發展。近現代中國佛教的傑出人才也大都出自教門。
華嚴宗有月霞法師作爲代表。辛亥革命後，月霞法師受狄楚青居士之托，在滬參與出版《佛學叢報》，其後又與康有爲于上海哈同花園創辦華嚴大學，專弘華嚴教法。1917年奉冶開和尚命，住持常熟興福寺，續爲華嚴大學培養了一批弘揚華嚴宗的學僧。
天臺宗有谛閑法師爲一代中興祖師。谛閑法師曾住持甯波觀宗寺，因立志恢複臺宗祖庭，改之爲觀宗講寺。後又成爲觀宗學舍，招收青年學僧，授以天臺大小諸部。他先後于上海、浙江、江蘇、安徽、山東、遼甯、黑龍江等地講經說法，弟子無數。由于月霞、谛閑兩大法師，順應時代，興學弘教，廣育僧才，方使天臺、華嚴兩大綱宗得以振興于大江南北，使現代佛教之義理之學後繼有人，大大發展。
總之，義理之學的講求，不但改變了元明清以來中國佛教不講義理的傳統弊端，而且也使佛教之信仰與教義教理的距離大大縮短，使民衆性、世俗性及精神內涵也較模糊的庶民信仰，從此提高了知識化、理性化的程度。現代中國佛教的文化水准因此也更上一層臺階。
注釋：
①參見藍吉富《現代中國佛教的反傳統傾向》；《世界宗教研究》1990年第2期。
②參陳榮捷《現代中國的宗教趨勢》，臺灣文殊出版社，1987年，第112頁。
③歐陽竟無：《辨方便與僧製紮》；《中國佛教思想資料選輯》第3卷第4冊。
④參楊文會《與桂伯華書·附來書》；《中國佛教思想資料選輯》第3卷第4冊。
⑤歐陽竟無：《辨方便與僧製》；同上書。
⑥章太炎：《建立宗教論》；《章太炎全集》(四)；上海人民出版社，1985年。
⑦歐陽竟無：《與章行嚴書》；《中國佛教思想資料選輯》第3卷第4冊。
⑧梁啓超：《清代學術概論》叁十；複旦大學出版社，1989年。
⑨太虛：《我的佛教改進運動史》；《太虛大師選集》(下)。
⑩太虛：《相宗新舊兩譯不同論書後》；《法相唯識學》下冊。
[11]章太炎：《支那內學院緣起》，《中國哲學》第6輯。
[12]歐陽竟無：《與章行嚴書》。
《中國佛教傳統的現代轉換及其意義二題》全文閱讀結束。