..续本文上一页直、王一亭等，知识界人数就更多了。他们均以各自的地位和力量，支持弘法利生等活动，并为现代佛教之发展提供了一定的条件及环境。
至于居士佛教在文化思想方面的创造，则是更为令人瞩目的事情。首先是居士佛教在宣讲佛法、弘法利生方面，充分体现了中国大乘佛学“佛法在世间，不离世间觉”的优良传统，将其“自觉家居与庵居无异”的观念普遍化，甚至发展到“即于世间觉”的程度。因为大乘佛学从未否弃世间，而且强调现世与来世同样重要。华严宗的“理事无碍法界”，天台宗的“一色一香，无非中道”，禅宗的“不坏世法而入涅
”等等，主张的都是世间人生的觉悟。净土宗推崇西方极乐世界，念佛诵经，所求的也是祈福消灾、寿命百年，对于来生的关心也不是主要的倾向。居士佛教的中心因此也总是立足于人生、世间，从佛教中求得某些应时救世的思想工具，同时又为芸芸众生寻一安身立命的根基。他们也常常从社会化、人生问题的处理和解决等方面，来理解、接纳佛教信仰及其文化思想，而在向世人社会宣讲佛法之时，也大都强调佛教的世间性，主张当下觉悟，即心即佛，绝不会吸引人走向蹈空厌世之途。为此，居士佛教正与太虚和尚人间佛教的主张是相互吻合的，使太虚和尚有关人间佛教的设想得以落实，得到了大部分的具体实践。居士佛教正好成了人间佛教的社会、文化基础，正如太虚和尚所指出的：
“在《整理僧伽制度论》中，并附有佛教正信会的纲要。僧伽制度的整理，是在改革出家佛徒；而正信会纲要，是在组织在家佛徒。这纲要的提示，为依着大乘正法的理论去实行，目的是使在家佛徒对佛法由真正的理解，而起正确的信仰——对三宝起清净的信徒，明因果业报，实行五戒十善。这不仅应用于个人，而且应用于家庭乃至社会国家之间，建立人与人之间的道德能力，以这道德能力改造社会国家——，构成佛化的伦理、政治、经济的新社会。这就是以极普遍、极广泛的人群为对象。依着大乘菩萨的精神的组织——佛教正信会岣。
太虚和尚的论述，正是把居士佛教列入了他倡导的人间佛教及其建设过程中，正是对于大乘佛教菩萨精神的良好体现。
其次，作为居士佛学代表的一些佛教学者，他们具有高出于一般佛教信徒，并可以领导时代文化潮流的知识学养与文化底蕴。他们不是对于佛教的简单信奉，而愿意把佛教与世界其他一般宗教区分开来，把佛教理解为非宗教性的宗教或哲学的宗教，同时也自觉地以某一哲学思想作为参照系，对佛教思想及其文化观念重新加以诠释，或使佛教适应时代文化变迁，或依佛教另设思想体系。他们讲求理性思辨，重视经论研究，主张“依法不依人”，严格区分正法与邪法。这与明清以来束书不观、陷溺狂禅、不行经论研究的传统佛教已大相径庭，从而使现代中国佛教具有了相当程度的文化水准和知识境界，也使世间众生对于佛教的信仰逐步趋向知识化与理性化。
综而言之，将其生命旨趣由出世而入世以及信仰态度的知识化、理性化，乃是现代居士佛教最突出的两大时代特征，并使现代中国佛教一度呈现出活跃生动的景象，同时也结束了出家僧众一统佛门的封闭局面。虽然，现代佛教未必象章太炎说的那样：“自清之季，佛法不在缁衣而流入居士长者间”，但在家居士适合于大乘佛教之菩萨道，在改造世间、推行佛化、护持正法，以达到度生成佛的目的，乃与世尊原本之施教主张极其吻合。是故佛教事业如欲发展，非扩广启发在家学佛不为功。日人野依秀曾着有《国家佛教圣典》一书，认为现代中国佛教可以五人来作为代表。出家人的代表有印光法师与太虚大师，在家居士则有欧阳渐(竟无)、王一亭与王弘愿。居士佛教对于现代中国佛教的作用由此可见一斑。
二、义理之学的讲求
宋元明三朝以来，中国佛教可以说是除了禅宗之外几无内容。禅宗讲直指人心，见性成佛，主张不立文字而教外别传，不依经典以免文字障。它的形成和发展，实为中国佛教的一场革命。然而，禅宗之极端，便会走入单纯狭窄的参话头、背公案、束书不观、游词无根以及自欺欺人的邪道，以至于义学不兴，使中国佛教停滞在所谓“三教合一”、“禅净合一”及“教在华严、行在净土”的简单重复上，使佛教信仰与教理教义的距离日益扩大。
晚明时代虽有莲池、憨山、藕益三位大师，在“三教合一”的基础上，一反禅宗狂简之风，主张净土信仰方面极严肃的践履工夫，讲究修持，提倡经典与义理的研究，注《楞伽》、《楞严》(如憨山)，释《起信》、《唯识》(如漓益)，在一定程度上纠正了束书不观、不究义理的流弊。然而，彻底扭转这义学不兴、以背诵注解支撑门面的古代佛教弊端的，还是始于近代杨文会居士对唯识宗经典的刊印流通以及对唯识学的倡导。
佛家唯识宗自盛唐时玄奘、窥基大师创设之后，便以其深刻缜密的义理分析而为其思想特征，从此，佛教中一切教理，大多以法相唯识为基本。虽台、贤义学之哲理微妙，思想深邃，然其基础不离法相唯识。倘无法相唯识学的基础而研习台、贤，则难以会取究竟之义。然而，唯识宗在窥基大师之后仅流行约30年左右的时间，此后便无大影响。明朝期间虽有明昱、智旭等法师颇事研究，但终因有关经典之散佚失传，其研究难获深入与普及。
以复兴中国佛教为己任的杨文会居士从日本学僧南条文雄处获得了在中土失传已久的唯识宗经典，于金陵刻经处刻印流通，从而才使已成绝学的唯识学复兴有望，奘、基之学研讨有径。一批知识居士由此生成研习唯识哲学的浓厚兴趣，其门下的欧阳竟无、章太炎、梅光羲、李证刚、蒯若木、释太虚、孙少侯等，皆为研究唯识学名家。南京支那内学院及北京的三时学会，分别为现代中国研习唯识学的南北两大重镇。各自门下之学人，也都是唯识学的信奉者及研究者。尤其是欧阳居士及其支那内学院，训练、激励并领导了当时中国的知识居士去研习佛家唯识宗，从而改变了几百年来绝大多数佛家信众无意于此的可悲情状。
从佛教文化传统契应时代发展的层面来说，唯识学能够引起知识居士及少数出家僧众的研究兴趣，那就是，法相唯识是佛教传统中最适应现代文化旨趣的佛学教门。它强调理性思辨，注重名相分析，对于宇宙人生真实本相的论述，有科学的说明，有哲学上的认识论，有对社会自然的探讨。法相唯识学的这些理论特征，正好与近现代中国文化思想界的哲学追求相互契应。古代中国的语录式哲学由于不擅长逻辑分析，不强调对于认识主体与客体的研究，故尔对近现代中国文化思想的建设所资借鉴和利用者少。一部分领略时代要求的知识居士或佛教思想家，开始注意到法相唯识学正可为中国近现代文化思想的重建提供思想资料，正可从人的思维及思维方式的研究，从认识论、人生论及价值论与本体论的探讨等方面，为时下中国人重建安心立命的价值秩序或终极关怀体系提供一个良好的思想参照系。
尽管天台、华严、禅学对于近现代中国文化思想的发展也有一定的作用，可是，最符合近现代学术思想发展趋势的，仍当首推法相唯识。也只有法相唯识学，是佛教传统中最能吸引近现代中国知识界的义理之学。对此，太虚和尚曾指出：“……摄化学者世间需于法相，奉以为能令久住正法饶益有情之圭臬”[10]。这也是传统佛教契理契机、应机论法的殊胜之处，也当是佛教传统自我转化的强大生命力之所在。正是“世之变也，道术或时盛衰，而皆转趣翔实，诸游谈无根者为人所厌听久矣。自清世士大夫好言朴学，或失则琐，然诡诞私造者渐绝，转益确质，医务、工巧二明于是大着。佛法者可以质言，亦可滑易谈也。然非质言，无以应今之机，此则唯识法相为易入。”[11]所以，对于法相唯识学的研习，不但转变了几百年佛教界义学不兴的旧习惯，而且也为近现代中国文化思想的重建与发展贡献殊大。
谭嗣同的《仁学》，虽受华严宗的影响不少，但其目的却是在于以唯识宗为基础，糅和其他中西学各家学说，构筑自己的哲学体系。他的“以太说”显然受到唯识家“万法唯识”思想的影响；他对于认识主体客体的分析，有唯识学相分、见分明显的痕迹；他对于心灵本体的过分推崇以及以心挽劫的巨大努力，也可看到唯识学中第八阿赖耶识能摄一切、能生一切的精神作用。《仁学》因其对于认识论问题的突出，实际上是依唯识学说而建立了近代中国第一个哲学思想体系。
梁启超作为一位新文化、新思想的启蒙思想家，刃佛教有益于群治而呼吁，主张中国当以有信仰而获进，以康德哲学类比于佛家唯识学，在相当广泛的程度上将古老的佛教思想纳入了近现代文化思想的领域，并使其伦理化、知识化与哲学化。他指出，在佛家唯识宗那里，对于法相与法性、无明与真如、现象与本体的区分，是非常具有现实意义的。因为每一个人都具有无明现象界与真如本体界的矛盾，为安己之心，立己之命，人们便应如唯识宗所言，视一切外在现行世界为幻见幻影，克服阿赖耶识中不净与染污的一面，以培植心灵中纯粹无染之种子，使自己的精神不断臻至真如超我界，获得觉悟，自我拯救。他依据唯识学说，为当时世人指出了一条依知识、理性而可获救赎的道路，而唯识学类似于西方大哲康德之学，正是对于这一自我拯救道路的证说。
章太炎则是承继了谭嗣同的思想遗绪，在近现代中国哲学体系的构筑上继续努力。相对于谭嗣同、梁启超而言，章太炎对法相唯识有着更多的研究和体验，在其哲学创作上于是就有着更深刻的借鉴。他指出，中国作为一个“佛教国”，似乎只有愚夫愚妇所信奉的净土佛教，考虑的只是眼前的康乐与子孙的福泽，而崇拜科名、竞取利禄者又把烧纸、拜忏、扶箕种种可笑可丑的事，一概附会到佛教中来。对这类佛教传统的糟粕，章太炎以为要用华严之行、法相…
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