中国佛教传统的现代转换及其意义二题
中国佛教自汉至清,已形成其自有的传统,已自成一周期性的历史过程。如欲再获发展,必定要契应时代,转换传统。中国佛教自晚清至民初的发展历史,说明中国佛教本身内涵着实现传统的生命活力,同时也说明中国佛教的生命活力必在契应社会、时代的演进后方能被激发出来。居士佛学和义理研究的二大活动则是契应时代和转换传统的重要标志之一。
一、居士佛学的兴盛
依据中国古代的佛教传统,出家人是佛教的主人,是佛法的真正弘法者;在家居士只能是佛教的外护,是佛、法、僧三宝的皈依者与佛法的接受者。佛涅
时且将护法的责任咐托于宰官长者,而在中国古代,居士似乎与佛教无甚重要关系。因此,中国佛教在历史上一向由出家人主持,居士仅为配角而已。尽管在大乘经典中,发菩提心的居士,其地位、作用并不在出家声闻之下,可是在中国佛教僧团中,在家居士永远只有附属性的次要地位。居士不能成为弘法师,不能阅读戒本,身份亦不属于僧团。居士之于出家人,“但应奉事唯谨,一如奴仆之事主人”[1]。
然而,中国人既然已将以出家僧众的戒律为中心的小乘佛教,转变为以在家居士为中心的大乘佛教,并在经典中规定凡发有菩提心的居士,地位不在出家声闻之下,那么,中国佛教的主导地位由僧侣转至在家居士就只是一个时间的问题。因为中国佛教强调觉悟和自力本愿的传统,会渐次重视在家居士的地位和作用。禅宗的兴盛加速了这一过程,其提倡的“直指人心,见性成佛”就有此作用[2]。时至晚清,出家僧众文化素质的退化和低劣,遂使这一历史性的内在趋势竟成现实。
近现代中国僧众的文化素质,欧阳竟无居士曾有概述。他指出:“中国内地,僧尼略总在百万之数,其能知大法、办悲智、堪住持称比丘不愧者,诚寡若晨星。其大多数皆游手好闲,晨久坐食,诚国家一大蠹虫,但有无穷之害,而无一毫之利者。如此之整理、不严拣,诚为革命时之一大遗憾”[3]。大多数僧尼的主要职业,是在丧葬场合诵经作法事,藉此而谋取生计。宗教礼仪似乎已毫无意义,惟有经济报酬的设想。如此下来,中国僧伽之大多数就成了无知与自私的乌合之众。许多出家人的“剃度”不是出于虔诚的信仰,对自己信奉的宗教亦几无明确的认识。他们遁入空门,只因为贫穷、疾病、父母的奉献、人生的失意以及婚姻的不幸等等原因,有的甚至是因为犯罪、逃债而出家为僧。其真实而深刻信仰者有,但为数不多。
对此类现象,桂伯华认为,佛教僧众中颇有身负盛名而不达佛意者,竟然作人天师表,收徒干百,受供养礼拜,敬之如佛。他主张学佛可以不出家,正可不“为师所拘”,可获研习佛法之自由。他说:“仆但劝人学佛,而不劝人出家,因出家者虽多,而学佛者甚少也。……若必待摒除万缘,方能修行,则佛法不普,恐千万人中难得一二矣”[4]
欧阳居士根据大乘经典,认为佛陀以出家众住持正法,并非一成不变的教规,仅为权宜施设的方便而已。居士因此也应属于僧类(菩萨僧),可以说法,可以阅读戒本,也可以化缘,可以接受比丘为学生。他还主张在全国百万僧尼中选拔数百人为真正弘法之比丘,其余则“劝其舍比丘身,现公民身,以救世行也”[5]。为此,他向佛教界提出了“在家居士可以住持正法”的思想。
至于章太炎则从僧尼与居士并重的关系,论及居士佛学在中国佛教中应有的地位与作用。他以为:“宗教虽超居物外,而必期于利益众生。若夫宰官吏人之属,为民兴利,使无失职,此沙门所不能为者,乃至医匠陶冶,方技百端,利用厚生,皆非沙门所能从事。纵令勤学五明,岂若专门之善
于之,则不能无赖于居士。又况宗教盛衰,亦若因缘国事。彼印度以无政之故,而为回种所侵,其宗教亦不自保,则护法必赖居士明矣”[6]。
且不论几位大居士的论断如何,都可以看出,中国佛教发展到近现代之后,居士佛学的兴起已是一种时代的要求以及历史的必然。
首开其端的当然是中国近现代佛教复兴的先驱杨文会居士。虽然在此之前,亦有着名的彭绍升居士,以理学而兼通释典,志在四方,行在《梵网》,深得龚自珍、魏源及俞樾等佛门信徒的敬重,一时成为当时佛教的社会中坚。杨文会居士创办的金陵刻经处或只洹精舍,实乃中国佛教史上前所未有的居士佛教道场。金陵刻经处曾刻经流通,大多是唐代会昌灭佛后即已失传的重要佛典,所以,其所印经典,对于近现代中国佛教及东南亚各国佛教的发展和交流,均有重要的贡献,为中国佛教在近现代社会的重新发展作好了资料上的准备。尤其是三论宗及唯识宗的重要经典,如隋嘉祥大师的《中论疏》、《百论疏》,唐窥基大师的《成唯识论述记》、《因明论疏》等,于中国已成绝学。杨文会将其刻印、流通,引起了许多居士学人的研究兴趣,而对于中国现代知识分子研习佛学,意义尤为重大。至于祗洹精舍及佛学研究会,则为现代中国佛教的振兴培养了大量的僧俗人才。所以,居士门下人才如云。谭嗣同善《华严》,黎端甫善三论,桂柏华善密宗,而法相唯识学则有欧阳竟无、章太炎、孙少侯、释太虚、李证刚、梅撷芸、蒯若木等等。间接受居士思想影响的学人更多,如梁启超、沈曾植、陈三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、周树人、许炳堃等等。正如梁启超在《清代学术概论》中所说的那样:“晚清所谓新学家者,殆无一不与佛学有关,而凡有真信仰者率皈依文会。”
杨文会居士开拓了中国居士佛学的新时代。自此,一般人不再以为佛法是出家人的专有,全国的学人居士渐渐地知道了佛学的可贵以及在家居士对于振兴佛教的作用,也明白了自己弘法利生的责任。于是,各省各地的居士闻风而起,创立佛经流通处、佛学书局、佛学社、佛学研究会、放生会、居士林、正信会、佛学会、莲社、功德林、图书馆、孤儿院、医院,或创办报刊杂志以宣传佛学。而杨文会居士门下的诸多居士学者,则大多是中国现代佛教中居士佛教的领袖人物。他们不仅倾心研究佛法,宣讲佛学,而且他们少有一般出家僧众沉溺于佛学出世主义、闭关自修的倾向,易于在世、出世法、新佛教与时代新学之间获取某种富有时代感、人间化的结合方式,更使佛教在面向时代、面向人生、走向人间生活方面,形成博大深厚的社会、文化基础。
杨文会居士逝世于1911年。临寂遗嘱,一切法事付托于擅长唯识、法相之学的欧阳竟无居士。11午后,欧阳居士正式创立了蜚名国内外的支那内学院,在刻印佛典、兴办佛学教育、培育弘法人才等方面都承继了文会居士的未竟之业,也成了居士佛学的中心。
在欧阳居士的主持下,支那内学院以研习法相唯识学为主要特色,其办学目的,乃在于“求得如镜之智,照一切事物能究竟,即用为极拔群众苦迷之器具,而天下皆脱苦解迷”e。不但是对于人生苦海的超脱,出离烦恼障,而且要强调对于所知障的超越,强调由理生信,强调对于整个宇宙人生真实本相的了解。这与太虚和尚倡导的人间佛教思想,大致是一致的。
欧阳居士的这一办学宗旨,使支那内学院成为一讲研佛学的文化学术重镇,理性色彩尤为突出,在现代中国佛教中体现出悲智双运、自证超越,以知识理性为救赎手段的精神旨趣。于是,欧阳居士及其支那学院,深远地影响了一代佛教居士的精神追求,大都以法相唯识学的研究为基础,旁摄新文化、新思想,以此而安顿身心,重建现代中国的文化信仰。
同时,支那内学院造就了一批学有成就的现代佛学大家,如吕激、王恩洋、黄树因、黄忏华、汤用彤、梁漱溟、熊十力等人。他们不仅对于法相唯识学及其佛教哲学、佛教历史都有独到精深的研究,而且以佛法融合中西之学、儒家诸子之说,大都是国内外一时推重的着名学人。
与此同时,北京则有着名的韩清净居士创设的“三时学会”,与南京欧阳居士的支那内学院南北呼应,时有“南欧北韩”之说。“三时学会”成立于1927年,由韩清净居士主讲奘、基之学,同时亦兼刻唯识学古经,扶正古义,实为当时中国法相唯识学的古典派。朱芾煌、徐鸿宾、周叔迦等教授皆出自韩居士门下。朱芾煌着有《法相辞典》,1937年由商务印书馆出版,为中国法相学辞书的首创。周叔迦于1933年讲授唯识哲学于北京大学;着有《唯识研究》,乃是向文化知识界弘布佛法之佳篇。周叔迦还特地聘请了科学家王小徐居士,以科学方法介绍佛家思想及因明理论,认为佛学与科学相通,与新文化、新知识不谋而合。
梁启超曾经指出:“中国之有佛教,虽深恶之者终不能遏绝之,其必常为社会思想之重要成分,无可疑也。其益社会耶
害社会耶
则视新佛教徒能否出现而已oe。这也就是说,具有近两千年悠久历史的中国佛教,不可否认地具有许多优秀的文化传统及思想内容,如能使其有所裨益于社会人生,关键在于佛教对于时代、社会发展的契应随顺,更在于佛教传统为契应随顺时代、社会发展而作出的相应的调整。而为了做到这一切,更为重要的则是需要一种新型的佛教徒。
在某种程度上来说,杨文会、欧阳竟无、韩清净等着名居士,当为梁启超所期望的这一类型的新佛教徒。这些在家居士,大都是自觉家居,与庵居无异,劝人学佛而不劝人出家。同时,又因为杨文会、欧阳竟无等人提倡、主持的居士佛学,大都有良好的文化素质,很快地就表示出高于大多数旧式僧众的精神能量与文化作用,在现代佛教中表现出相当的活跃和生气。其次,现代佛教之“因缘国事”方面,佛教居士所能展示的社会作用就更为突出一些。因为有些居士乃是政界、实业界、文化知识界的重要人物。国民党元老中有林森、居正、熊希龄等人;北京政府中有交通总长叶恭绰、铁路督长蒯若木、财政部厅长徐文爵,实业家有张季…
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