中國佛教傳統的現代轉換及其意義二題
中國佛教自漢至清，已形成其自有的傳統，已自成一周期性的曆史過程。如欲再獲發展，必定要契應時代，轉換傳統。中國佛教自晚清至民初的發展曆史，說明中國佛教本身內涵著實現傳統的生命活力，同時也說明中國佛教的生命活力必在契應社會、時代的演進後方能被激發出來。居士佛學和義理研究的二大活動則是契應時代和轉換傳統的重要標志之一。
一、居士佛學的興盛
依據中國古代的佛教傳統，出家人是佛教的主人，是佛法的真正弘法者；在家居士只能是佛教的外護，是佛、法、僧叁寶的皈依者與佛法的接受者。佛涅
時且將護法的責任咐托于宰官長者，而在中國古代，居士似乎與佛教無甚重要關系。因此，中國佛教在曆史上一向由出家人主持，居士僅爲配角而已。盡管在大乘經典中，發菩提心的居士，其地位、作用並不在出家聲聞之下，可是在中國佛教僧團中，在家居士永遠只有附屬性的次要地位。居士不能成爲弘法師，不能閱讀戒本，身份亦不屬于僧團。居士之于出家人，“但應奉事唯謹，一如奴仆之事主人”[1]。
然而，中國人既然已將以出家僧衆的戒律爲中心的小乘佛教，轉變爲以在家居士爲中心的大乘佛教，並在經典中規定凡發有菩提心的居士，地位不在出家聲聞之下，那麼，中國佛教的主導地位由僧侶轉至在家居士就只是一個時間的問題。因爲中國佛教強調覺悟和自力本願的傳統，會漸次重視在家居士的地位和作用。禅宗的興盛加速了這一過程，其提倡的“直指人心，見性成佛”就有此作用[2]。時至晚清，出家僧衆文化素質的退化和低劣，遂使這一曆史性的內在趨勢竟成現實。
近現代中國僧衆的文化素質，歐陽竟無居士曾有概述。他指出：“中國內地，僧尼略總在百萬之數，其能知大法、辦悲智、堪住持稱比丘不愧者，誠寡若晨星。其大多數皆遊手好閑，晨久坐食，誠國家一大蠹蟲，但有無窮之害，而無一毫之利者。如此之整理、不嚴揀，誠爲革命時之一大遺憾”[3]。大多數僧尼的主要職業，是在喪葬場合誦經作法事，藉此而謀取生計。宗教禮儀似乎已毫無意義，惟有經濟報酬的設想。如此下來，中國僧伽之大多數就成了無知與自私的烏合之衆。許多出家人的“剃度”不是出于虔誠的信仰，對自己信奉的宗教亦幾無明確的認識。他們遁入空門，只因爲貧窮、疾病、父母的奉獻、人生的失意以及婚姻的不幸等等原因，有的甚至是因爲犯罪、逃債而出家爲僧。其真實而深刻信仰者有，但爲數不多。
對此類現象，桂伯華認爲，佛教僧衆中頗有身負盛名而不達佛意者，竟然作人天師表，收徒幹百，受供養禮拜，敬之如佛。他主張學佛可以不出家，正可不“爲師所拘”，可獲研習佛法之自由。他說：“仆但勸人學佛，而不勸人出家，因出家者雖多，而學佛者甚少也。……若必待摒除萬緣，方能修行，則佛法不普，恐千萬人中難得一二矣”[4]
歐陽居士根據大乘經典，認爲佛陀以出家衆住持正法，並非一成不變的教規，僅爲權宜施設的方便而已。居士因此也應屬于僧類(菩薩僧)，可以說法，可以閱讀戒本，也可以化緣，可以接受比丘爲學生。他還主張在全國百萬僧尼中選拔數百人爲真正弘法之比丘，其余則“勸其舍比丘身，現公民身，以救世行也”[5]。爲此，他向佛教界提出了“在家居士可以住持正法”的思想。
至于章太炎則從僧尼與居士並重的關系，論及居士佛學在中國佛教中應有的地位與作用。他以爲：“宗教雖超居物外，而必期于利益衆生。若夫宰官吏人之屬，爲民興利，使無失職，此沙門所不能爲者，乃至醫匠陶冶，方技百端，利用厚生，皆非沙門所能從事。縱令勤學五明，豈若專門之善
于之，則不能無賴于居士。又況宗教盛衰，亦若因緣國事。彼印度以無政之故，而爲回種所侵，其宗教亦不自保，則護法必賴居士明矣”[6]。
且不論幾位大居士的論斷如何，都可以看出，中國佛教發展到近現代之後，居士佛學的興起已是一種時代的要求以及曆史的必然。
首開其端的當然是中國近現代佛教複興的先驅楊文會居士。雖然在此之前，亦有著名的彭紹升居士，以理學而兼通釋典，志在四方，行在《梵網》，深得龔自珍、魏源及俞樾等佛門信徒的敬重，一時成爲當時佛教的社會中堅。楊文會居士創辦的金陵刻經處或只洹精舍，實乃中國佛教史上前所未有的居士佛教道場。金陵刻經處曾刻經流通，大多是唐代會昌滅佛後即已失傳的重要佛典，所以，其所印經典，對于近現代中國佛教及東南亞各國佛教的發展和交流，均有重要的貢獻，爲中國佛教在近現代社會的重新發展作好了資料上的准備。尤其是叁論宗及唯識宗的重要經典，如隋嘉祥大師的《中論疏》、《百論疏》，唐窺基大師的《成唯識論述記》、《因明論疏》等，于中國已成絕學。楊文會將其刻印、流通，引起了許多居士學人的研究興趣，而對于中國現代知識分子研習佛學，意義尤爲重大。至于祗洹精舍及佛學研究會，則爲現代中國佛教的振興培養了大量的僧俗人才。所以，居士門下人才如雲。譚嗣同善《華嚴》，黎端甫善叁論，桂柏華善密宗，而法相唯識學則有歐陽竟無、章太炎、孫少侯、釋太虛、李證剛、梅撷芸、蒯若木等等。間接受居士思想影響的學人更多，如梁啓超、沈曾植、陳叁立、夏曾佑、宋恕、汪康年、周樹人、許炳堃等等。正如梁啓超在《清代學術概論》中所說的那樣：“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關，而凡有真信仰者率皈依文會。”
楊文會居士開拓了中國居士佛學的新時代。自此，一般人不再以爲佛法是出家人的專有，全國的學人居士漸漸地知道了佛學的可貴以及在家居士對于振興佛教的作用，也明白了自己弘法利生的責任。于是，各省各地的居士聞風而起，創立佛經流通處、佛學書局、佛學社、佛學研究會、放生會、居士林、正信會、佛學會、蓮社、功德林、圖書館、孤兒院、醫院，或創辦報刊雜志以宣傳佛學。而楊文會居士門下的諸多居士學者，則大多是中國現代佛教中居士佛教的領袖人物。他們不僅傾心研究佛法，宣講佛學，而且他們少有一般出家僧衆沈溺于佛學出世主義、閉關自修的傾向，易于在世、出世法、新佛教與時代新學之間獲取某種富有時代感、人間化的結合方式，更使佛教在面向時代、面向人生、走向人間生活方面，形成博大深厚的社會、文化基礎。
楊文會居士逝世于1911年。臨寂遺囑，一切法事付托于擅長唯識、法相之學的歐陽竟無居士。11午後，歐陽居士正式創立了蜚名國內外的支那內學院，在刻印佛典、興辦佛學教育、培育弘法人才等方面都承繼了文會居士的未竟之業，也成了居士佛學的中心。
在歐陽居士的主持下，支那內學院以研習法相唯識學爲主要特色，其辦學目的，乃在于“求得如鏡之智，照一切事物能究竟，即用爲極拔群衆苦迷之器具，而天下皆脫苦解迷”e。不但是對于人生苦海的超脫，出離煩惱障，而且要強調對于所知障的超越，強調由理生信，強調對于整個宇宙人生真實本相的了解。這與太虛和尚倡導的人間佛教思想，大致是一致的。
歐陽居士的這一辦學宗旨，使支那內學院成爲一講研佛學的文化學術重鎮，理性色彩尤爲突出，在現代中國佛教中體現出悲智雙運、自證超越，以知識理性爲救贖手段的精神旨趣。于是，歐陽居士及其支那學院，深遠地影響了一代佛教居士的精神追求，大都以法相唯識學的研究爲基礎，旁攝新文化、新思想，以此而安頓身心，重建現代中國的文化信仰。
同時，支那內學院造就了一批學有成就的現代佛學大家，如呂激、王恩洋、黃樹因、黃忏華、湯用彤、梁漱溟、熊十力等人。他們不僅對于法相唯識學及其佛教哲學、佛教曆史都有獨到精深的研究，而且以佛法融合中西之學、儒家諸子之說，大都是國內外一時推重的著名學人。
與此同時，北京則有著名的韓清淨居士創設的“叁時學會”，與南京歐陽居士的支那內學院南北呼應，時有“南歐北韓”之說。“叁時學會”成立于1927年，由韓清淨居士主講奘、基之學，同時亦兼刻唯識學古經，扶正古義，實爲當時中國法相唯識學的古典派。朱芾煌、徐鴻賓、周叔迦等教授皆出自韓居士門下。朱芾煌著有《法相辭典》，1937年由商務印書館出版，爲中國法相學辭書的首創。周叔迦于1933年講授唯識哲學于北京大學；著有《唯識研究》，乃是向文化知識界弘布佛法之佳篇。周叔迦還特地聘請了科學家王小徐居士，以科學方法介紹佛家思想及因明理論，認爲佛學與科學相通，與新文化、新知識不謀而合。
梁啓超曾經指出：“中國之有佛教，雖深惡之者終不能遏絕之，其必常爲社會思想之重要成分，無可疑也。其益社會耶
害社會耶
則視新佛教徒能否出現而已oe。這也就是說，具有近兩千年悠久曆史的中國佛教，不可否認地具有許多優秀的文化傳統及思想內容，如能使其有所裨益于社會人生，關鍵在于佛教對于時代、社會發展的契應隨順，更在于佛教傳統爲契應隨順時代、社會發展而作出的相應的調整。而爲了做到這一切，更爲重要的則是需要一種新型的佛教徒。
在某種程度上來說，楊文會、歐陽竟無、韓清淨等著名居士，當爲梁啓超所期望的這一類型的新佛教徒。這些在家居士，大都是自覺家居，與庵居無異，勸人學佛而不勸人出家。同時，又因爲楊文會、歐陽竟無等人提倡、主持的居士佛學，大都有良好的文化素質，很快地就表示出高于大多數舊式僧衆的精神能量與文化作用，在現代佛教中表現出相當的活躍和生氣。其次，現代佛教之“因緣國事”方面，佛教居士所能展示的社會作用就更爲突出一些。因爲有些居士乃是政界、實業界、文化知識界的重要人物。國民黨元老中有林森、居正、熊希齡等人；北京政府中有交通總長葉恭綽、鐵路督長蒯若木、財政部廳長徐文爵，實業家有張季…
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