..續本文上一頁直、王一亭等，知識界人數就更多了。他們均以各自的地位和力量，支持弘法利生等活動，並爲現代佛教之發展提供了一定的條件及環境。
至于居士佛教在文化思想方面的創造，則是更爲令人矚目的事情。首先是居士佛教在宣講佛法、弘法利生方面，充分體現了中國大乘佛學“佛法在世間，不離世間覺”的優良傳統，將其“自覺家居與庵居無異”的觀念普遍化，甚至發展到“即于世間覺”的程度。因爲大乘佛學從未否棄世間，而且強調現世與來世同樣重要。華嚴宗的“理事無礙法界”，天臺宗的“一色一香，無非中道”，禅宗的“不壞世法而入涅
”等等，主張的都是世間人生的覺悟。淨土宗推崇西方極樂世界，念佛誦經，所求的也是祈福消災、壽命百年，對于來生的關心也不是主要的傾向。居士佛教的中心因此也總是立足于人生、世間，從佛教中求得某些應時救世的思想工具，同時又爲芸芸衆生尋一安身立命的根基。他們也常常從社會化、人生問題的處理和解決等方面，來理解、接納佛教信仰及其文化思想，而在向世人社會宣講佛法之時，也大都強調佛教的世間性，主張當下覺悟，即心即佛，絕不會吸引人走向蹈空厭世之途。爲此，居士佛教正與太虛和尚人間佛教的主張是相互吻合的，使太虛和尚有關人間佛教的設想得以落實，得到了大部分的具體實踐。居士佛教正好成了人間佛教的社會、文化基礎，正如太虛和尚所指出的：
“在《整理僧伽製度論》中，並附有佛教正信會的綱要。僧伽製度的整理，是在改革出家佛徒；而正信會綱要，是在組織在家佛徒。這綱要的提示，爲依著大乘正法的理論去實行，目的是使在家佛徒對佛法由真正的理解，而起正確的信仰——對叁寶起清淨的信徒，明因果業報，實行五戒十善。這不僅應用于個人，而且應用于家庭乃至社會國家之間，建立人與人之間的道德能力，以這道德能力改造社會國家——，構成佛化的倫理、政治、經濟的新社會。這就是以極普遍、極廣泛的人群爲對象。依著大乘菩薩的精神的組織——佛教正信會岣。
太虛和尚的論述，正是把居士佛教列入了他倡導的人間佛教及其建設過程中，正是對于大乘佛教菩薩精神的良好體現。
其次，作爲居士佛學代表的一些佛教學者，他們具有高出于一般佛教信徒，並可以領導時代文化潮流的知識學養與文化底蘊。他們不是對于佛教的簡單信奉，而願意把佛教與世界其他一般宗教區分開來，把佛教理解爲非宗教性的宗教或哲學的宗教，同時也自覺地以某一哲學思想作爲參照系，對佛教思想及其文化觀念重新加以诠釋，或使佛教適應時代文化變遷，或依佛教另設思想體系。他們講求理性思辨，重視經論研究，主張“依法不依人”，嚴格區分正法與邪法。這與明清以來束書不觀、陷溺狂禅、不行經論研究的傳統佛教已大相徑庭，從而使現代中國佛教具有了相當程度的文化水准和知識境界，也使世間衆生對于佛教的信仰逐步趨向知識化與理性化。
綜而言之，將其生命旨趣由出世而入世以及信仰態度的知識化、理性化，乃是現代居士佛教最突出的兩大時代特征，並使現代中國佛教一度呈現出活躍生動的景象，同時也結束了出家僧衆一統佛門的封閉局面。雖然，現代佛教未必象章太炎說的那樣：“自清之季，佛法不在缁衣而流入居士長者間”，但在家居士適合于大乘佛教之菩薩道，在改造世間、推行佛化、護持正法，以達到度生成佛的目的，乃與世尊原本之施教主張極其吻合。是故佛教事業如欲發展，非擴廣啓發在家學佛不爲功。日人野依秀曾著有《國家佛教聖典》一書，認爲現代中國佛教可以五人來作爲代表。出家人的代表有印光法師與太虛大師，在家居士則有歐陽漸(竟無)、王一亭與王弘願。居士佛教對于現代中國佛教的作用由此可見一斑。
二、義理之學的講求
宋元明叁朝以來，中國佛教可以說是除了禅宗之外幾無內容。禅宗講直指人心，見性成佛，主張不立文字而教外別傳，不依經典以免文字障。它的形成和發展，實爲中國佛教的一場革命。然而，禅宗之極端，便會走入單純狹窄的參話頭、背公案、束書不觀、遊詞無根以及自欺欺人的邪道，以至于義學不興，使中國佛教停滯在所謂“叁教合一”、“禅淨合一”及“教在華嚴、行在淨土”的簡單重複上，使佛教信仰與教理教義的距離日益擴大。
晚明時代雖有蓮池、憨山、藕益叁位大師，在“叁教合一”的基礎上，一反禅宗狂簡之風，主張淨土信仰方面極嚴肅的踐履工夫，講究修持，提倡經典與義理的研究，注《楞伽》、《楞嚴》(如憨山)，釋《起信》、《唯識》(如漓益)，在一定程度上糾正了束書不觀、不究義理的流弊。然而，徹底扭轉這義學不興、以背誦注解支撐門面的古代佛教弊端的，還是始于近代楊文會居士對唯識宗經典的刊印流通以及對唯識學的倡導。
佛家唯識宗自盛唐時玄奘、窺基大師創設之後，便以其深刻缜密的義理分析而爲其思想特征，從此，佛教中一切教理，大多以法相唯識爲基本。雖臺、賢義學之哲理微妙，思想深邃，然其基礎不離法相唯識。倘無法相唯識學的基礎而研習臺、賢，則難以會取究竟之義。然而，唯識宗在窺基大師之後僅流行約30年左右的時間，此後便無大影響。明朝期間雖有明昱、智旭等法師頗事研究，但終因有關經典之散佚失傳，其研究難獲深入與普及。
以複興中國佛教爲己任的楊文會居士從日本學僧南條文雄處獲得了在中土失傳已久的唯識宗經典，于金陵刻經處刻印流通，從而才使已成絕學的唯識學複興有望，奘、基之學研討有徑。一批知識居士由此生成研習唯識哲學的濃厚興趣，其門下的歐陽竟無、章太炎、梅光羲、李證剛、蒯若木、釋太虛、孫少侯等，皆爲研究唯識學名家。南京支那內學院及北京的叁時學會，分別爲現代中國研習唯識學的南北兩大重鎮。各自門下之學人，也都是唯識學的信奉者及研究者。尤其是歐陽居士及其支那內學院，訓練、激勵並領導了當時中國的知識居士去研習佛家唯識宗，從而改變了幾百年來絕大多數佛家信衆無意于此的可悲情狀。
從佛教文化傳統契應時代發展的層面來說，唯識學能夠引起知識居士及少數出家僧衆的研究興趣，那就是，法相唯識是佛教傳統中最適應現代文化旨趣的佛學教門。它強調理性思辨，注重名相分析，對于宇宙人生真實本相的論述，有科學的說明，有哲學上的認識論，有對社會自然的探討。法相唯識學的這些理論特征，正好與近現代中國文化思想界的哲學追求相互契應。古代中國的語錄式哲學由于不擅長邏輯分析，不強調對于認識主體與客體的研究，故爾對近現代中國文化思想的建設所資借鑒和利用者少。一部分領略時代要求的知識居士或佛教思想家，開始注意到法相唯識學正可爲中國近現代文化思想的重建提供思想資料，正可從人的思維及思維方式的研究，從認識論、人生論及價值論與本體論的探討等方面，爲時下中國人重建安心立命的價值秩序或終極關懷體系提供一個良好的思想參照系。
盡管天臺、華嚴、禅學對于近現代中國文化思想的發展也有一定的作用，可是，最符合近現代學術思想發展趨勢的，仍當首推法相唯識。也只有法相唯識學，是佛教傳統中最能吸引近現代中國知識界的義理之學。對此，太虛和尚曾指出：“……攝化學者世間需于法相，奉以爲能令久住正法饒益有情之圭臬”[10]。這也是傳統佛教契理契機、應機論法的殊勝之處，也當是佛教傳統自我轉化的強大生命力之所在。正是“世之變也，道術或時盛衰，而皆轉趣翔實，諸遊談無根者爲人所厭聽久矣。自清世士大夫好言樸學，或失則瑣，然詭誕私造者漸絕，轉益確質，醫務、工巧二明于是大著。佛法者可以質言，亦可滑易談也。然非質言，無以應今之機，此則唯識法相爲易入。”[11]所以，對于法相唯識學的研習，不但轉變了幾百年佛教界義學不興的舊習慣，而且也爲近現代中國文化思想的重建與發展貢獻殊大。
譚嗣同的《仁學》，雖受華嚴宗的影響不少，但其目的卻是在于以唯識宗爲基礎，糅和其他中西學各家學說，構築自己的哲學體系。他的“以太說”顯然受到唯識家“萬法唯識”思想的影響；他對于認識主體客體的分析，有唯識學相分、見分明顯的痕迹；他對于心靈本體的過分推崇以及以心挽劫的巨大努力，也可看到唯識學中第八阿賴耶識能攝一切、能生一切的精神作用。《仁學》因其對于認識論問題的突出，實際上是依唯識學說而建立了近代中國第一個哲學思想體系。
梁啓超作爲一位新文化、新思想的啓蒙思想家，刃佛教有益于群治而呼籲，主張中國當以有信仰而獲進，以康德哲學類比于佛家唯識學，在相當廣泛的程度上將古老的佛教思想納入了近現代文化思想的領域，並使其倫理化、知識化與哲學化。他指出，在佛家唯識宗那裏，對于法相與法性、無明與真如、現象與本體的區分，是非常具有現實意義的。因爲每一個人都具有無明現象界與真如本體界的矛盾，爲安己之心，立己之命，人們便應如唯識宗所言，視一切外在現行世界爲幻見幻影，克服阿賴耶識中不淨與染汙的一面，以培植心靈中純粹無染之種子，使自己的精神不斷臻至真如超我界，獲得覺悟，自我拯救。他依據唯識學說，爲當時世人指出了一條依知識、理性而可獲救贖的道路，而唯識學類似于西方大哲康德之學，正是對于這一自我拯救道路的證說。
章太炎則是承繼了譚嗣同的思想遺緒，在近現代中國哲學體系的構築上繼續努力。相對于譚嗣同、梁啓超而言，章太炎對法相唯識有著更多的研究和體驗，在其哲學創作上于是就有著更深刻的借鑒。他指出，中國作爲一個“佛教國”，似乎只有愚夫愚婦所信奉的淨土佛教，考慮的只是眼前的康樂與子孫的福澤，而崇拜科名、競取利祿者又把燒紙、拜忏、扶箕種種可笑可醜的事，一概附會到佛教中來。對這類佛教傳統的糟粕，章太炎以爲要用華嚴之行、法相…
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