..续本文上一页淡化，甚至会在双方皆无宗教身份意识的情况下进行交往。我把此类交往关系定义为宗教徒的个人交往，而非宗教交往。宗教交往，在此是信仰群体或宗教团体的意义。

　　所以，一般情况下，佛教或基督教不会以信仰群体或宗教团体的身份来进行宗教交往，尤其是缺乏权力架构的基础上，它们无法构成交往关系。因此，宗教交往关系中的权力架构，不仅仅体现于其他社会关系里的操控，同时也可以化身为一种理性的思维和实践方式，渗透于整个社会文化、宗教交往领域，把宗教交往与信仰实践诸关系制约为工具理性取向。显然，在当代中国宗教格局的关系构成中，政教关系是最重要、同时也是最基本的关系。

　　就整个社会交往系统而言，大多会有一个交往媒介，而各个社会子系统之间，也会有一个一般性的交换媒介，如权力、价值、规范、货币等等。各个社会子系统唯有通过各种一般性交换媒介，它们才能进行交往和联系。至于公共权力虽在政治子系统中，但其功能与影响却在社会整合系统之中，从而会呈现为社会系统一般性交换媒介的总体功能。至于各宗教信仰体系，本应按各自的信仰关系在一个法制空间里进行交往，然而，宗教交往却在其信徒关系被淡化的前提下，只能依托其他交往媒介进行交往，这样就构成了中国宗教格局关系的复杂构成。

　　三．佛耶交往的关系差异

　　基于各个宗教体系对此类关系的处理方法的不同，自然就在宗教交往与信仰认同模式之上，形成了各个宗教体系之间的差异。

　　佛教与基督教，就其建制形式而言，它们都属于制度宗教，从而具备了制度比较的学术价值和现实意义。因此，它们作为制度宗教(institutional religion)，都是一种独立自在的宗教，具备了特有的宇宙观、崇拜仪式及专业化的神职人员。它的概念和理论是独立的，不依附于其它制度之上；它有独立的组织如教会、教堂及主教、司铎、僧侣，不是其它制度的一部分；它的成员也是独立的。做礼拜的时候，他从属于一个宗教集团，不再是其它团体的一分子。此时，宗教的成员超然于一切现实制度之外，并把这种超越，作为进入社会的前提。[12]

　　然而，传统中国在从信仰到宗教的认同模式的建构中，脱胎于制度宗教对现实权力制度的依赖模式，从而构成了在信仰与宗教间进行制度化的“实践逻辑”。[13] 因为，在中国宗教的运行和中国人的信仰表达中，无论是制度型还是扩散型，大都隐含着一个权力关系，作为超越信念与现实关系间的交往媒介。[14] 为此，杨庆堃“制度宗教” 概念中的“制度” 意义，即是国家权力对于人们在精神、信仰层面各种不确定性的制度性安排。这个“制度”，实际上就相当于这样一种“实践逻辑”关系。它们在表达形式及其实施层面上的变化，构成了制度宗教中的“制度”建构形式。

　　佛教和基督教对于传统中国而言，尽管时代相异，但都是从异国泊来的宗教形态。佛教之在中国已经两千多年，基督教在中国也有一百多年的历史。在佛教的制度构成过程之中，佛教之信仰与个人信仰之共享的制度化结果，它依赖的是这样一种中间逻辑：众生(福报功德)—关系(法师)—机制(业报轮回)——众生(非对称性交换关系)[15] 因此，佛教所努力建造的世界关系，实际上是一种“法师(僧侣)为中介的理性主义”。它以法师个人为中介，最后是以个人角色关系为中介，没有直接地呈现出一种绝对化特征，而可以随这种个人化的中介关系的转移而转移。

　　与佛教比较，基督教在它开始形成的时候，“它是集合的而不是个体的；是客观的而不是主观的；是现实的而不是理想的。”[16] 在它的历史进化过程中，逐步形成了因信称义，唯信得救，不需要神职人员作为中介，仅仅依靠个人对上帝的信仰，便可得救的行动逻辑。

　　在此教会组织之中，同时也构成了一套宗教生活制度和仪式规范。他们在犹太教的整体教规之中引进了新的宗教内容，信仰弥赛亚。为此，基督教产生了自己的特殊仪式，即皈信者为表示效忠基督和悔改自己的罪，要接受“洗礼”，即奉基督的名义受洗，作为悔改罪恶，开始新关系的象征，作为上帝认可的标记，得到圣灵。

　　因此，教会是上帝在基督身上成为人这一事实的延伸，是带来拯救的奇迹在人类中之建制形式的延续。[17] 它是神性的奇迹机构，它绝对地独立于人，是一种绝对和超人的力量之所在。所以基督教的信仰几乎就等同于一种“教会信仰”，是一种群体的、团体的信仰。

　　这种“教会信仰”是对基督开创的、具有恒久生命力的奇迹组织的信仰，是一种不以人们的意志为转移的、感应和改变着人的恩典的信仰，人自己的行为力量对于这种恩典的神性和力量毫无影响。因此，教会教义将以基督为根据而形成的共同体，看成一个先于个体的机构和由基督创建的团体，这个机构和团体将作为唯一具有拯救力量的神性力量和共同体的内核，即布道、圣事和圣职联系在一起，并非个体在位格上所达到的善功决定着从属于教会的品格，而是布道、圣事和圣职的力量的影响使位格善功圣洁化以服从共同体，然后更高的伦理善功方才作为结果与共同体联系起来。[18]

　　所以，教会信仰就等同于“信仰教会”，即意味着对基督创建的机构的信仰，这个机构将从基督所获得和传达的祝福力量，作为纯粹的恩典施予那些奇迹所震慑的个体。在此基础之上，基督教之作为制度宗教，在它的历史演变中就建构了一整套教团管理体系，这就是它的教会制度。它进入中国本土之后，恰好就与传统中国佛教构成一个明显的对比。

　　基督教的社会理念，依据其宗教制度而在圣俗两界的功能发挥。为此，教会组织是基督教信仰实践作用于个人和社会的制度中介，是一个神人同在的信仰共同体。它在从个人信仰到制度宗教的发展路径之中，其所依赖的中介关系是：信仰个体——中介(造物者)——机制(原罪预选)—他人(一种单方面交换关系)。于是，一种以造物者为中介关系的信仰体系，无疑就会建构一种绝对性，无法转移和改变。所以教会宗教，就是一种属灵的团契，可以其超越理念超越于现实社会，正可为现实社会的变迁寻一终极价值依托。基督教的教会组织之所以能够存在，乃是因为这成作为中介的、肉身的“道”，才得以继续运行。所以，教会组织就能够成为“社会的酵母”。它向外的影响力，在于它的信徒能够从里面改变他们所生活的社会，使社会可以分享它的本性，按照它的理想过活。

　　显而易见，信仰构成宗教的实践逻辑，决定了宗教实践与信仰交往关系间的差异，同时也构成并且制约了宗教交往、信仰认同的制度基础。

　　佛教与基督教制度的交往关系本身，应当说蕴涵了相当丰富的社会权力关系。其中，基督教的教会组织原是以有形可见的社团组织形式建立起来的，因此它需要组织规范，以使其信仰交往的组织架构得以显示；以使其天赋职责的行使，尤其神权及圣事的施行，得以井然有序；以使信徒的彼此关系，遵照以爱德为基础的正义，保障并确定每人的权利，得以协调；以使促进基督徒美满生活的公共措施，得到法律的支持、保障与倡导。在此前提之下，制度律法提供了教徒们的基本生活规则，使基督教教友在过团契生活时，能分享教会所给予的福利，引领他们得到永生。这种教派形式，可能具有不同的形式，但是大多能够确定并保护信徒们有关灵性的获得及其得救，实现个人对别人、对教会团体的权利及义务。

　　比较而言，佛教信仰的实践关系之中也存有某种程度的教派及其组织。但佛教信仰实践却以寺庙而非教派为基础。传统佛教有官寺、私寺与民寺三类区别。其中，以国家支助的官寺为后盾，官寺的寺院经济一直最为雄厚；私寺的寺院经济与一般民寺相比也比较强大，惟有民寺的经济力量，自始至终一直最弱，其寺院的兴废也最频繁。特别值得注意的是，那些赞助佛教的大家户以及与宫廷保持密切关系的高僧们的意图，始终志在运用他们的各种佛教资源，力图把擅自建立的寺院改造成为官办寺院，因而使一大批本来不是由皇帝钦定建筑的佛寺，同样拥有寺额和官寺的特权。[19] 为此，佛教信仰实践习惯及其交往规律，往往是在官寺、民寺和私寺三大关系之间，各自分散而门户林立，在制度实践层面无大建树。

　　上述区别，影响至今，同样导致了佛教与社会交往关系、信仰实践关系的特征，并因为这种特征而促成了权力架构中佛教、基督教各自不同的宗教交往关系。

　　四．在“关系”中实践的宗教关系

　　就宗教实践的制度性而言，佛教虽有常年经常的活动，但远没有基督教经常。其常规参加群体(僧尼)人数也比较有限(很难深入“群众”)。民间宗教因为其礼仪的不经常性和组织的松散性而缺乏制度性宗教那样的潜移默化能力。目前通过学者和媒体对儒学的传播，由于过度的“宣传”倾向和松散的组织，成效不大。之所以会如此，乃是因为：

　　第一，基督教(及天主教和伊斯兰教)强大的组织基础和对信徒不加过滤的积极发展，将大量的带着形形色色动机的人士加以吸收。同时，它强调做好事与现世回报的无关性、以及它的以主日礼拜、讲经班、青年聚会、家庭聚会等等频繁的活动又把不同动机的人士通过潜移默化，逐渐改造成信徒。

　　第二，中国的佛教、道教和民间宗教在面对大众时都过度地依赖着宗教的神秘主义性质。同时，中国民间宗教的组织松散，而佛教和道教组织与基督教组织相比有很大的封闭性，且同时仅仅为大众提供了非经常性的神秘性服务，很难对大众进行潜移默化。[20]

　　实际上，上述问题的形成，主要是因为不同宗教所具有的不同交往关系、不同的交往方法所造成的。佛道教及民间宗教的组织性相对较弱，所以从宗教实践与宗教交往的制度性来说，基督教能够独…

《当代中国宗教格局的关系建构——以佛教基督教的交往关系为例》全文未完，请进入下页继续阅读…